Condiciones para una transformación efectiva*

Elías Capriles

Publicado el 2016-08-14

«Hoy en día, el hombre es demasiado listo para sobrevivir sin sabiduría. Nadie puede decir que esté trabajando verdaderamente por la paz a menos que esté trabajando primariamente por la restauración de la sabiduría.»

E. F. Schumacher, Small is Beautiful. A Study of Economics as if People Mattered.

 

La crisis ecológica es el resultado de los intentos de individuos poseídos por la percepción fragmentaria inherente al error de destruir el lado “negativo” de la moneda de la vida —el lado “muerte”, “dolor”, “enfermedad”, “sufrimiento”, “esfuerzo”, “incomodidad”, etc.— con el objeto de conservar tan sólo la cara “positiva” —o sea, la cara “vida”, “placer”, “salud”, “bienestar”, “ocio”, “comodidad”, etc—. El individuo de visión fragmentaria no logrará detener el proceso de destrucción de la vida, pues sus intentos de detenerlo surgirán de la misma perspectiva que originó la crisis y, al igual que los proyectos y las acciones que la produjeron, estarán dirigidas miopemente hacia la conservación del lado “vida” de la moneda de la vida y la destrucción de la cara “muerte” de la misma.

La reestructuración de las sociedades humanas necesaria para hacer posible nuestra supervivencia y restaurar la armonía sólo podrá ser efectiva si comprende una transformación de la psiquis de cada ser humano que, por una parte, erradique progresivamente el error fundamental (permitiendo que se manifieste de manera igualmente progresiva lo que Bateson designó como “sabiduría sistémica”) y, por la otra, erradique de nuestra estructura psicológica las estructuras de poder y las relaciones instrumentales. Esto debe implicar la superación de la división entre un aspecto o principio que gobierna u otro que es gobernado, permitiendo el libre flujo de la espontaneidad del tao o logos, que beneficia naturalmente a todos.

¿Quiere todo lo anterior decir que debemos posponer toda acción política dirigida al cambio social hasta que hayamos superado totalmente el error producido por la valorización-absolutización delusoria del pensamiento y la fragmentación y nos hayamos liberado totalmente de las relaciones instrumentales que caracterizan a nuestra psiquis? No soy de esta opinión. Si tuviéramos que estar plenamente transformados para poder emprender la acción política, probablemente la mayoría de nosotros moriría antes de emprenderla y el mundo llegaría a su fin antes de que hayamos hecho nada por transformarlo. Como ha indicado el mismo Namkhai Norbu, no hay que esperar hasta que la transformación individual haya sido completada para emprender la acción social.(1) En efecto, debemos iniciar de inmediato la empresa de transformación de nuestra psiquis, continuarla ininterrumpidamente durante la acción política y cultural —la cual, además de impulsar el cambio político, social, económico, cultural, etc., que es imprescindible para la supervivencia, habrá de extender la transformación de la psiquis a otros individuos— y, sin interrumpirla jamás, ayudar a extenderla a la totalidad de la sociedad una vez que se superen los sistemas actuales.

Ahora bien, tanto en el plano de la transformación de la psiquis como en el de la transformación de la sociedad, es de la mayor importancia contar con el “liderazgo carismático”(2) —lo cual no significa en sentido alguno mando— de quienes hayan llevado su transformación interior más allá que la mayoría y, en consecuencia, puedan evitar las trampas del autoengaño, que sostienen la opresión por medio de los intentos de poner fin a ella. Lo que Voline dice de la influencia de los “sabios” en materia de arte puede ser extendido a su influencia en la conducción de la sociedad: (3)

«Es necesario en todo momento escrutar, verificar, analizar, reflexionar por sí mismos; es necesario crear personalmente, libremente, en resumen, es necesario no someterse, no plegarse a ninguna autoridad, sea la que sea. Sólo una cierta influencia de algún sabio, pensador o artista, realmente potente y valiosa, influencia libre y científicamente aceptada en una medida razonable, puede ser preciosa, útil y aprovechable.»

El proceso de transformación de la psiquis del individuo y las relaciones sociales tendría que ser continuada sin interrupción, y no ser considerada como algo que concluye con la erradicación de los sistemas políticos, sociales y económicos imperantes. (4) Como advirtió Heráclito, la cerveza se corrompe si no es agitada. Y, como señaló en uno de sus doha el místico hindú Sarahapada: (5)

«Cuando (en invierno) el agua estancada es helada por el viento (congelándose) toma la apariencia y la textura de una roca. Cuando los seres poseídos por el error son molestados por pensamientos (valorizados-absolutizados delusoriamente) lo que todavía no tiene configuración (fija) se vuelve muy duro y sólido.»

La transformación en el plano de la cultura es especialmente importante. Ella deberá, entre otras cosas, modificar radicalmente los valores, eliminando la valoración del desarrollismo y de la técnica, los tabús atávicos y las pautas culturales arbitrarias; hacernos cuestionar las creencias y poner fin a los dogmas arbitrarios; transformar las instituciones, acabando con toda estructura y función de tipo vertical y opresivo, con las relaciones de producción propias de la fábrica capitalista y con la diversificación del trabajo; revolucionar las relaciones entre los individuos, eliminando las de tipo instrumental, opresivo, explotador y posesivo, y entre aquéllos y al medio ambiente natural, desarticulando las pautas impuestas por la técnica; modificar los paradigmas científicos, las prácticas técnicas y en general todo lo que se encuentra tras la explotación del medio ambiente natural... y así sucesivamente.

En lo que respecta a las instituciones, la clave para determinar cuáles deberán desaparecer o ser modificadas radicalmente debe ser su estructura y función. Las formaciones u organizaciones de poder —como las llama Foucault— son órdenes espaciotemporales en el proceso primario de los individuos, que se establecen cuando ellos aprenden a funcionar en instituciones estructuradas en términos de dichos órdenes, los cuales comprenden una organización dada de espacio-tiempo y un tipo dado de conocimiento.(6) Las instituciones que han hecho posible tanto la coordinación de las actividades de los individuos en términos del tiempo del reloj como la adopción de la disposición de espacio, tiempo y conocimiento que requerían las estructuras de poder emergentes, requieren una reestructuración total.

Las instituciones que colocan físicamente a la autoridad de un lado y a los subalternos de otro, que disponen a estos últimos en filas y los obligan a acatar la opinión y/o las órdenes de la autoridad, que organizan en detalle el tiempo de sus miembros en base al reloj, etc., deben ser transformadas.(7) Dichas instituciones, que hicieron posible el desarrollo de la técnica y del capitalismo, han impulsado la rapidísima aceleración del tiempo que, según las filosofías orientales, caracteriza al final de la Edad de Hierro o Era de la Oscuridad (kaliyuga), y que es concomitante con el desarrollo tecnológico, la “vida moderna” y el Estado contemporáneo. Desde su aparición, ellas han estado propulsando la destrucción de la biosfera a una velocidad cada vez mayor. Iván Illich escribe (8):

«El absurdo de las instituciones modernas es evidente en el caso de la institución militar. Las armas modernas pueden defender la libertad, la civilización y la vida sólo aniquilándolas. Seguridad en el lenguaje militar significa la capacidad de acabar con la Tierra.

«El absurdo subyacente en las instituciones no-militares no es menos evidente. Ellas carecen de un interruptor que active su poder destructivo, pero no lo necesitan. Su garra ya está clavada en la tapa del mundo. Crean necesidades más rápidamente de lo que pueden crear satisfacción y, en el proceso de tratar de satisfacer las necesidades que generan, consumen la Tierra. Esto es cierto de la agricultura y la manufactura y no lo es menos de la medicina y la educación...

«La institución militar es evidentemente absurda. El absurdo de las instituciones no-militares es más difícil de enfrentar. Es incluso más aterrorizador, precisamente porque funciona de manera inexorable. Sabemos qué interruptor tiene que permanecer abierto para evitar un holocausto atómico. Ningún interruptor puede detener la Armagedón ecológica.»

A nivel del conocimiento, es imperativo superar el paradigma mecanicista cuyo funcionamiento ha sido formulado en términos de la segunda máxima del Discurso del método de Descartes, que nos recomienda “fragmentar todo problema en tantos elementos simples y separados como sea posible”. Este paradigma mecanicista, que ha entendido los sistemas vivientes como si fuesen mecanismos de relojería, ha catalizado el desarrollo de las miopes y deshumanizadas formas actuales de la técnica, la explotación desenfrenada de la base de la vida y el proyecto consciente contra la naturaleza. Sin embargo, muchas de las teorías llamadas “de nuevo paradigma” que proponen la substitución del paradigma mecanicista por otro sistémico, reducen todos los niveles de organización del universo a uno sólo, que es propio de las llamadas “ciencias naturales”. El Taittiriya Upanishad insistió en que la materia como principio no podía explicar el crecimiento vegetal (nosotros podríamos decir más bien que no puede explicar la “existencia orgánica”), en que el “principio vital” (prana) no podía explicar los fenómenos conscientes de la vida animal; en que manas (la mente en un sentido amplio, aunque quizás más restringido que el que Gregory Bateson da al término) no puede explicar los fenómenos intelectuales y autoconscientes propios de los seres humanos, y en que vijñana (9) (la conciencia humana, que incluye la autoconciencia y la vida intelectual) no podía explicar el estado de cognitividad vacía, gozosa y luminosa que el Mandukya Upanishad designó como turiya-ananda. (10)

Un ejemplo del error que nos concierne está constituido por las distintas formas de biologismo social, entre las cuales una de las peores es la desarrollada por Niklas Luhmann, que excluye de la sociedad a los sujetos humanos y sus decisiones, los cuales no son reductibles a la estructura y función de la sociedad como un todo, sobre todo cuando ésta se entiende desde el punto de vista de las formas “inferiores” de organización: con ello se deshumaniza la sociedad, la cual pasa a ser una mera abstracción.(11) Así pues, aunque en mi artículo “Beyond the Mind. Steps to a Metatranspersonal Psychology” y en el libro en preparación que lleva el mismo título he criticado la clasificación de los niveles de conciencia que ha hecho Ken Wilber en sus diferentes obras (pues el Despertar o Iluminación no consiste en establecerse en un nivel caracterizado por la experiencia de unidad cósmica, sino en liberarse de la valorización-absolutización delusoria de las experiencias de todos los niveles),(12) en lo que respecta a los modelos que deben aplicarse a las distintas regiones del universo sí es de la mayor importancia respetar las diferencias entre los niveles en cuestión: sería erróneo entender los fenómenos en que participa la conciencia humana en términos, por ejemplo, de conceptos propios del nivel “biológico”, e intentar producir una teoría científica global capaz de explicar indistintamente fenómenos de todos los distintos “niveles” de la existencia. (13) En cambio, creo que sí sería posible construir una teoría global del universo que explique los distintos niveles de realidad en base a distintos principios. Esto implicaría reconocer, como lo hace Wilber, que cada uno de los niveles que él considera como “superior” muestra las características de los niveles que son inferiores en relación a él, y además muestra otras características que le son propias y que están ausentes en los niveles “inferiores”. Por lo tanto, aunque sería erróneo entender los fenómenos propios de la conciencia humana, o aquéllos en los que ella participa, en términos de conceptos meramente biológicos —como lo es el concepto de autopoiesis—, también es cierto que los fenómenos conscientes humanos muestran características propias de los fenómenos biológicos. (14)

Por otra parte, es importante subrayar el hecho de que sería un grave error creer que a fin de corregir nuestra deriva hacia la autodestrucción lo más urgente e importante sea remplazar los paradigmas científicos mecanicistas por paradigmas sistémicos. Una conciencia fragmentaria y por ende instrumental podría utilizar teorías científicas “sistémicas” para lograr más efectivamente sus fines miopes y egoístas y seguir así destruyendo la base de la vida y desarrollando una sociedad cada vez más injusta y represiva. Como señaló Don Michael en el New Paradigm Symposium organizado por el Elmwood Institute a fines de 1985 en el Instituto Esalen (Big Sur) (15):

«Al hablar del nuevo paradigma y de las ideas de nuevo paradigma es importante reconocer que este mismo conjunto de ideas es usado con un éxito todavía mayor [que el obtenido por aquéllos que se proponen pone fin a la devastación del ecosistema y la explotación y opresión de unos seres humanos por otros], precisamente por los grupos que estamos criticando.

«El sistema de armamentos es precisamente el producto del pensamiento de sistemas llevado a su conclusión lógica. Sin embargo el pensamiento de sistemas es un ejemplo de lo que proponemos como algo nuevo. Pero [en este caso] puede ser mortal: no todo pensamiento sistémico es bueno.

«La protección del petróleo del Medio Oriente es también un ejemplo del pensamiento de sistemas. Los Estados Unidos no dependen directamente del petróleo del Medio Oriente; el nuestro es sobre todo venezolano y mexicano. Pero Japón y Europa sí dependen [del petróleo del Medio Oriente] y, si se les cortase, nuestros parientes, Japón y Europa, quedarían cortados de nosotros. Tenemos que compartir algo del petróleo debido al parentesco.

«Otro ejemplo de pensamiento de sistemas es la economía del parentesco. Usted [Eleanor LeCain] se refirió al número de cabilderos que apoya a los fabricantes de armas [en el Congreso de los EE. UU.]. Uno de los grandes intereses de los cabilderos es los empleos, y una de las grandes decisiones políticas de la gente de las comunidades en las que existen esos empleos es que quieren conservarlos. De nuevo, tenemos pensamiento de sistemas, pero no es lo que nosotros pensamos [que debía ser]. Lo que estoy diciendo es que hay otros aspectos del pensamiento de sistemas que están en conflicto con los puntos de vista que estamos expresando aquí.»

Así pues, al igual que la mera transformación de la sociedad, la mera transformación de los paradigmas científicos no permitiría la solución de la grave problemática que enfrentamos. En consecuencia, es necesario volver a insistir en que el eje de la transformación total que es imperativa para la continuidad de la vida en el planeta y la inauguración de una nueva edad de armonía tiene que estar constituido por la práctica de los métodos de transformación de la conciencia transmitidos por las tradiciones de sabiduría, y el trabajo sobre las relaciones humanas a fin de modificar su estructura, que es la estructura de nuestra psiquis. Es por esto que el teórico y activista del ecologismo ácrata M. Bookchin nos dice:(16)

«La tarea de los revolucionarios no es “hacer” la revolución. Ésta sólo es posible si el pueblo todo participa en un proceso de experimentación e innovación orientado a la transformación radical tanto de la vida cotidiana como de la conciencia. La tarea de todo revolucionario será, entonces, provocar y promover ese proceso.»

Esto implica el desarrollo de una genuina autogestión, no en el sentido limitado en el cual se propone que, dentro de una sociedad planificada y gobernada centralmente en la cual un gobierno elitesco decide lo que se debe producir, los trabajadores tomen parte en la dirección de una fábrica o de una comuna agrícola, sino —como señala Castoriadis— en el del desarrollo de una actividad autónoma de la sociedad entera...(17)

«...que instituye nuevas formas de vida colectiva; elimina a medida que se desarrolla no sólo las manifestaciones, sino los fundamentos mismos, del antiguo orden —y, en particular, (elimina) toda categoría u organización separada de “dirigentes”, cuya existencia significaría ipso facto la certidumbre de una vuelta a ese antiguo orden o, mejor dicho, atestiguaría que ese antiguo orden no ha desaparecido—; crea en cada una de sus etapas puntos de apoyo para su desarrollo ulterior, y los arraiga en la realidad.»

Como hemos visto, esto no implica que no se deba aceptar la influencia de los “sabios”, que en este caso son quienes han llevado su transformación interior más allá que la mayoría y, por lo tanto, no están sujetos a las creencias invertidas predominantes, sino que, por el contrario, tienen la capacidad de reaccionar creativamente ante los problemas, aportando verdaderas soluciones a los mismos. De hecho, sólo la influencia de los sabios podría permitirnos prescindir de los gobernantes que, hasta ahora, nos han hecho creer que lo que ellos perciben como sus intereses inmediatos son los intereses a largo plazo de la humanidad entera.

* Fragmento del libro Estética primordial y arte visionario, Ediciones GIEAA - CDCHT/UL.

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Notas

(1) Lau, Guadalupe (1986), entrevista con Namkhai Norbu Rinpoché. Cumaná, Semanario de Cumaná, 20 de mayo de 1986.

(2) Según David Cooper, el líder carismático es quien descubre el liderazgo en otros y ayuda a esos otros a devenir sus propios líderes (y, así, a pasar a ser a su vez “líderes carismáticos”), en vez que pretender erigirse en guía de otros. A su vez, Chögyam Trungpa dice que el “amigo espiritual” no camina delante de nosotros, como un guía o como alguien superior, sino que camina con nosotros.

(3) Citado en Reszler, André (1973; español 1974), La estética anarquista, pp. 12- 13. México, Fondo de Cultura Económica.

(4) Tal como, según la enseñanza rdzogs-chen, la “iluminación” es un proceso ininterrumpido y no algo que sucede en un momento dado y ya queda establecido.

(5) Sarahapada, Dohas reales. En Guenther, Herbert V. (1972), The Royal Song of Saraha. Boulder y Londres, Shambhala Publications. La traducción del fragmento es mía.

(6)Este último es el correspondiente, en el proceso secundario, del mencionado “orden en el proceso primario”.

(7)Este criterio nos hará ubicar a la institución de bomberos en un lugar más a la derecha dentro del espectro o abanico institucional que el que le asignó Iván Illich: esa institución funciona en base a una estructura militar que es típicamente “de derecha” y que estructura las mentes de sus miembros tal como lo exigen las sociedades actuales, aunque no posea las características que Illich asignó a las instituciones de derecha. Por supuesto, las instituciones ubicadas más a la derecha dentro del espectro o abanico institucional serán el Estado, la Escuela, los medios de difusión de masas, la psiquiatría, el ejército, la policía, el sistema legal y así sucesivamente.

(8) Illich, Iván, op. cit.

(9) La pronunciación de este término es más o menos similar a la pronunciación española de la combinación de letras “biññana”

(10) Leyendo los Upanishads no es fácil discernir si lo que designa el término turiya-ananda es el estado de aletheia que la enseñanza dzogchén designa como rigpa, la condición en la que ni el samsarfa ni el nirvana están activos que la enseñanza dzogchén designa como kunzhí (kun-gzhi) o “base-de-todo”, el “modo de experiencia” condicionado que los tibetanos llaman “samtén bardo”, los reinos sin forma o arupa lokas que según las enseñanzas budistas constituyen la cúspide del samsara, o alguna otra condición. Lo mismo se aplica a lo que en sus trabajos más tempranos Ken Wilber designó como “nivel mental” y, todavía en mayor medida, a lo que Stanislav Grof designa como “nivel transpersonal”, el cual además de incluir todo tipo de experiencias de unión con el universo (no importa cuán delusorias las mismas puedan ser), comprende también todo tipo de experiencia de arquetipos divinos, de “reencarnaciones anteriores” y así sucesivamente. Por esto me he visto obligado a escribir varios trabajos criticando distintas tendencias de la psicología transpersonal y proponiendo una psicología que he designado como “metatranspersonal”. Ver, en particular, los artículos: Capriles, Elías (1999), “Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal”. Mérida, Trasiego (revista de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes), No. 9. (2) Capriles, Elías (2000), “Beyond the Mind. Steps to a Metatranspersonal Psychology”. International Journal of Transpersonal Studies, Vol. 19, Nos. 1-2, Hawai, USA. Además, esto preparando el libro Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metattranspersonal y una fenomenología metaexistencial de los estados de conciencia.

(11) Para una crítica de Luhmann ver: (1) Capriles, Elías (2000), Individuo, sociedad, ecosistema. Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. (2) Capriles, Elías y Mayda Hocevar (1991), “Enfoques sistémicos en sociología. Discusión de algunas de las tesis de Capra, Luhmann y Habermas”. San Sebastián (Euskadi, España), Anuario Vasco de Sociología del Derecho (Eskubidearen Soziologiako Euskal Urtekaria), No 3 (correspondiente al año 1991), pp. 151-86. (3) Capriles, Elías y Mayda Hocevar (1993), “Enfoques sistémicos en sociología. Discusión de algunas de las tesis de Capra, Luhmann y Habermas” (versión ampliada y corregida). Mérida, Trasiego (revista de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes), Nos 4/5. (4) Maturana, Humberto R. (1985), “Biologie der Sozialität”, Delfin 5. (5) Rodríguez, Darío (1986), “Elementos para una comparación de las teorías de Maturana y Luhmann”. En Estudios sociales (CPU), Núm. 54, 4o trimestre de 1987, Santiago de Chile.

(12) Ver la nota anterior.

(13) Aunque su pasado nazi haga difícil simpatizar con él, Paul Feyerabend tiene en gran parte razón cuando señala que:«...el conocimiento abstracto, tal como lo han presentado algunos de sus más relevantes campeones, tiene mucho en común con los decretos divinos, y el propósito de los decretos divinos sólo en muy escasas ocasiones es explicado. La incompletud es también una consecuencia natural del enfoque abstracto: los conceptos “objetivos”, es decir, independientes de la situación, no pueden captar a los sujetos humanos y el mundo tal como es visto y configurado por ellos. Con todo, los intelectuales han intentado frecuentemente extender el enfoque abstracto a todos los aspectos de la vida humana.

«La tentativa es claramente paradójica: conceptos que son definidos de acuerdo con argumentos o historias-prueba explícitos, claramente formulados y drásticamente no-históricos, no pueden expresar en absoluto el contenido de conceptos que están adaptados a las características —en parte conocidas, en parte desconocidas, pero siempre cambiantes— de las vidas de los seres humanos, y por ello constituyen partes inseparables de su historia. Algunos de los primeros físicos estuvieron conscientes del problema. Ridiculizaron a los filósofos que pretendían reducir todas las enfermedades a unas pocas nociones simples, y contrastaron la pobreza de esas nociones con la riqueza de su propia experiencia práctica. Platón, pese a su inclinación fuertemente teórica, nunca dejó de preocuparse por la materia, y a menudo retornaba a las formas tradicionales de pensamiento. Pero la mayoría de los científicos y de los filósofos científicos no están conscientes de los problemas implicados; para ellos, el enfoque abstracto es el único punto de vista aceptable.

«Esto también se aplica a pensadores modernos, como Bohm, Prigogine o Thom,65 que rechazan el armazón de la física clásica, demandan una filosofía más adecuada a los asuntos humanos, pero siguen creyendo que una teoría abstracta que incluya modelos de conducta humana al lado de átomos y galaxias será la que dé en el clavo. Sólo Bohr y, hasta cierto punto, Primas, parecen haber dado cabida a la subjetividad de los seres humanos individuales.»

(Feyerabend, Paul K. (1970; español 1974/1984), Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Barcelona, Historia del pensamiento, Editorial Orbis; Feyerabend, Paul K. (1980; español 1982), La ciencia en una sociedad libre. México, Madrid y Bogotá, Siglo XXI Editores; Feyerabend, Paul K. (español 1984; 1a reimpresión 1987), Adiós a la razón. Madrid, Editorial Tecnos.)

(14) Lo biológico es material; lo consciente es considerado como una función de lo biológico-material y es conciencia de lo biológico-material; y la “liberación” o moksha que hemos identificado tentativamente con el estado de turiya-ananda es una nueva forma de vivenciar la conciencia de lo biológico-material. Al estudiar la materia que constituye, por ejemplo, a los organismos (que como tales pertenecen al nivel biológico), encontramos las cualidades de toda la materia, viva o no. En cambio, en la materia “inerte”, aunque encontremos lo que Bateson llamó Mind, no encontraremos conciencia y autoconciencia del tipo que caracteriza a los seres humanos.

(15) Michael, Don (1966), “Discussion”. En la sección “World Resources and Global Peace” de: Anderson, Walter Truett; Ernest Callenbach; Fritjof Capra, y Charlene Spretnak, compiladores (1986), Critical Questions About New Paradigm Thinking. Sección “Is this Notion of a Paradigm and of Paradigm Shifts Appropriate to Describe Social Change?”. Washington, D. C., núm. 1 del volumen 9 de la revista ReVISION, verano/otoño de 1986.

(16) Bookchin, Murray, citado en Clastres, Pierre (español, 1985/1987), La economía de la abundancia en la sociedad indivisa (publicado originalmente como prefacio a la obra de Marshall Sahlins Stone Age Economics). Suplemento a la revista Aletheya, Núm. 6, ediciones Antropos, Buenos Aires. Reproducido como suplemento a la revista Testimonios, Núm. 4, octubre 1987, México. Ver también el trabajo de Bookchin en Bookchin-Chomsky-Read-Clark-Ward- Cappelletti (1992), El anarquismo y los problemas contemporáneos, pp. 5-36. Móstoles, Ediciones Madre Tierra.

(17) Cappelletti, Ángel (1991b), “Cornelius Castoriadis y la sociedad burocrática”. En Trasiego, Nos. 2 y 3, pp. 6-19. Mérida, Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes.

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Sección dedicada al análisis de las prácticas simbólicas. Cada domingo se publica un texto desde la consideración crítica a las producciones culturales, que abarca un espectro amplio de disciplinas artísticas y temas asociados al quehacer cultural.