Identidad, Estudios Culturales y multiculturalismo en la era del odio

Peio Aguirre

Publicado el 2016-10-16

Un debate reciente en el número de verano de la revista Artforum ha girado alrededor del “retorno” de la identidad como un “tema” en el arte. El número monográfico se inscribía en una suerte de revisionismo de los ochenta y las luchas por las políticas de la identidad que en entonces se libraron en el terreno cultural y que tenían en las diversas minorías –raciales o étnicas, de género, de orientación sexual– su principal destinatario. Una de las personas preguntadas fue la artista Barbara Kruger, quien en lugar de responder textualmente decidió enviar una deconstrucción semántica y conceptual de la jerga crítico-curatorial con la que la identidad regresa. ¿Cuándo dejó de ser la identidad un asunto principal? ¿En qué lugares, eventos y discursos ha estado la identidad desaparecida o simplemente equivocada?, se interrogaba Kruger, crítica con una encuesta cuyo borrador deconstruido –gráfico y textual– ha servido como portada para este número de Artforum. Merece la pena reproducir aquí las premisas de una encuesta para la cual en un mundo post- (identidad, raza, género y hasta post-humano) la identidad vuelve a ser motivo de conflicto y batalla. Un mundo el actual donde el fundamentalismo, el racismo, la discriminación y la violencia son alimentadas por las ideologías extremas. Solo le falta al briefing de Artforum la categoría de post-ideología, un olvido nada casual si se tiene en cuenta que es precisamente la noción de ideología la que hasta hace poco ha permanecido enterrada en el espesor de las distintas retóricas sobre la identidad. También podría añadirse la post-política, o el debilitamiento del antagonismo en la arena política como un simulacro del consenso que certifica el fin de toda ideología y la aceptación del sistema económico neoliberal como única alternativa. Cualquier definición de lo post- principalmente manifiesta la acuciante urgencia de aquello que se pretende superado. Como dice Kruger, las categorías son herramientas útiles que de un modo forénsico pueden ayudarnos a (mal)percibir la totalidad. El lenguaje es la dificultad de nombrar y acotar. En una sociedad cada vez más fragmentada y tensionada, la recuperación del discurso de la identidad también está en la agenda política de los neoconservadores y defensores del “espíritu nacional”. Parece difícil vislumbrar un futuro sin que la identidad se convierta en el asunto central de un conflicto (que se remonta al periodo de la posmodernidad) que parecía superado.  

Globalización y multiculturalidad

Pero lo que interesa de la identidad no es ésta o aquella tendencia artística que pueda servir de diagnóstico social, o directamente ser fruto de los eternos retornos a l0s que el arte contemporáneo nos acostumbra cada cierto tiempo. Más bien, se trataría de dilucidar el modo en que sus representaciones y discursos se abren paso en un presente hipermediatizado. Esto es, determinar la situación en la que quedan los distintos particularismos reivindicados por las distintas minorías en el interior de la globalización. Sabemos que ésta no elimina la condición del Estado-nación pero restablece una relación geopolítica entre la periferia y el centro, entre la colonia y el colonizador, la cual es radicalmente distinta del periodo moderno (y todavía colonial). En un ensayo (que comentaré más adelante) Slavoj Žižek analiza esta misma relación aludiendo a la “autocolonización” de las antiguas colonias, al señalar que: 

Con el funcionamiento multinacional del Capital, ya no nos hallamos frente a la oposición estándar entre metrópolis y países colonizados. La empresa global rompe el cordón umbilical que la une a su nación materna y trata a su país de origen simplemente como otro territorio que debe ser colonizado. (…) Hoy el capitalismo global –después del capitalismo nacional y de su fase colonialista/internacionalista– entraña nuevamente una especie de “negación de la negación”. En un principio (desde luego, ideal) el capitalismo se circunscribe a los confines del Estado-Nación y se ve acompañado del comercio internacional(el intercambio entre Estados-Naciones soberanos); luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado. Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la cual solo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas globales.[1]

Sin embargo, la mundialización tampoco borra del mapa aquello que podríamos llamar como “situaciones nacionales”, esto es, los particularismos de cada nación en el interior de un bloque que podríamos denominar como Occidente. Lo que más bien realiza es un cambio de perspectiva. Un nuevo modo de mirar el sistema-mundo y las relaciones de las partes con la totalidad. La pregunta a realizar en la actual coyuntura, no sin incomodidad, sería: ¿están los particularismos en consonancia y complicidad con el propio desarrollo del capitalismo multinacional? O dicho de otra manera, ¿acaso el deseo de “distinción” dentro del tardocapitalismo no pasa por la puesta en práctica de ejercicios de “diferencia”? Pero la distinción, esa categoría sociológica elaborada por Pierre Bourdieu acerca de los hábitos que mantenemos en lo cotidiano y con la cultura, no es sinónimo de diferencia. La diferencia radical sería aquello que mantiene una pugna cerrada con su representación, un antagonismo irrecuperable desde el centro simbólico, pero que trata de abrirse paso sorteando la reificación.

Es un rasgo del sistema dominante que todo aquello que parece situarse en su afuera, la marginalidad por ejemplo, se haya incorporado simbólicamente a los discursos hegemónicos. La co-optación y la domesticación son formas de esta digestión. La auténtica marginalidad, sin embargo, no es una cuestión de elección, viene dada, determinada en su raíz. ¿Quién hoy en día desea ser parte o integrante de una mayoría? Huir de la uniformidad pero mantener todo estable. La capacidad de homogeneización e hipernormalización del sistema a base de conflación, estratificación y una propensión por singularizar. Formar parte de un movimiento o una minoría mientras se disfruta del estado del bienestar occidental se ha convertido en un modo doble de estar, no sin cierta hipocresía: del Yo siempre descentrado hemos pasado al culto de la autoestima (mejor dicho, a su carencia) y al narcisismo del Yo. El “I” de detrás de Identity. Detrás de la palabra “identidad”, también “comunidad”, siempre aparece la palabra “seguridad”; rastreemos entonces los motivos de un mundo inseguro y hostil. Miedo y odio en la globalización: éste parecería el título de una película distópica pero realista para el momento presente.

Los estilos de vida son la última invención posmoderna para obtener un grado de diferenciación que ni la raza, la etnia, el género ni la elección sexual podían proporcionar o garantizar en primera instancia. El feminismo ha visto crecer sus adeptos en hombres que sobreactúan su presunto feminismo. También se ven aumentadas la militancia ecologista, el veganismo, la lucha pro derechos de los animales por no hablar de los numerosos activismos, los cuales alcanzan una revitalización insospechada en tiempos de subjetivismo a la carta. La vieja noción del individualismo moderno, destacarse, singularizarse de la masa, sigue pareciendo un credo válido. Una parte de la masa ha podido devenir multitud, pero no toda. Pero junto con la noción de ideología, es a la lucha de clases a lo que el capitalismo es alérgico. Entonces, la forma en el que la ideología y la clase devienen en representaciones inconscientes del sistema-mundo es la alegoría.

Una noticia reciente se hacía eco de las medidas que la plataforma de alquiler global Airbnb tomaba entre sus usuarios, previniendo toda clase de discriminación en sus servicios de alquiler “sin consideración por la raza, la religión, el origen nacional, la minusvalía, el sexo, la identidad de género, la orientación sexual y la edad”. ¿Airbnb se hace multiculturalista? ¿O es acaso el alineamiento con lo políticamente correcto una estrategia de la segmentación de mercado? La estrategia de las grandes empresas corporativas, de las cuales el llamado “capitalismo de plataforma” es el último y más sofisticado –pues esconde el monopolio bajo la apariencia de lo colaborativo y la red–, consiste en segmentar y definir distintos grupos de consumidores en función de sus diferencias y particularismos. La ghettización es impuesta desde dentro, no es el resultado de ninguna maquinación contra el sistema. Con la transición a una economía basada en el conocimiento y la red, la periferia deja de ser periferia y pasa a estar en el centro mismo del servicio. Lo que es nuevo en este modo de operar, que es extensible a prácticamente la totalidad de las relaciones económicas, es la situación deslocalizada del capital en su fase última, o financiera. La red consigue, en cualquier caso, tamizar lo que en el ámbito de la moda y la alimentación hace tiempo opera; el preparado de mercancías de componente étnico y religioso, por no hablar del pinkwahsing y otras formas de lo políticamente correcto. Las preguntas aquí son: ¿cuál es la respuesta política que desde el multiculturalismo se ha dado a este proceso de globalización? o, mejor dicho, ¿acaso no es el multiculturalismo una de las consecuencias directas de la transición de una fase del capitalismo, imperialista y colonial, industrial y moderno, a otra que puede ser definida como de financiera o neoliberal?[2] ¿No es el multiculturalismo una forma de post-política?

La aceptación de esta última condición del sistema económico global actual nos pone en la antesala para la evaluación del multiculturalismo y su relación con las formas del Estado-nación. Uno de los espejismos más persistentes reside en entender el multiculturalismo, o el reconocimiento de la coexistencia de grupos culturales diferentes dentro de un estado nacional en sí mismo como un antídoto contra el etnocentrismo y el eurocentrismo. Lo que el pensamiento políticamente correcto, típico del multiculturalismo, no explicita es su propia complicidad con ese etnocentrismo y eurocentrismo que trata de erradicar y combatir. Aquí son conocidas las reflexiones del propio Žižek sobre el racismo invertido y el absolutismo subyacente en las posiciones post-autoritarias de lo políticamente correcto, esto es, el modo en que el multicultural “respeta” la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad “auténtica” cerrada, hacia la cual mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. Sin duda, la dificultad de una crítica al multiculturalismo pasa hoy en día por distinguirse de las críticas reaccionarias de los abanderados de los diferentes “espíritus nacionales”. El reduccionismo binario entre los defensores de las identidades “plurales” y los “singulares” es el último capítulo de esta pugna. Pinzado entre el liberalismo y la derecha, la izquierda ha perdido terreno teórico y político para el fundamento de esta crítica al multiculturalismo. Su impotencia es el triunfo de un liberalismo de izquierdas simpático y de genuino sabor norteamericano exportado a todo el globo. 

El discurso de lo políticamente correcto el cual, por ejemplo, llama a prepararse para vivir en un mundo cada vez más globalizado porque “es importante conocer las respuestas a estas necesidades que ofrece cada cultura, a fin de evitar los riesgos del etnocentrismo y valorar y apreciar las aportaciones de otras culturas”, queda vaciado de todo contenido en la repetición inerte de clichés y frases muertas (como “mosaico de identidades”) que evitan toda fricción y conflicto, demorando afrontar cualquier con reciprocidad con el Otro, y con ello cualquier intento de integración verdadera que pretende perseguir. Para dulcificar este no-acercamiento se han inventado palabras como “tolerancia”, mientras que otras, por ejemplo “solidaridad”, han sido erradicadas del vocabulario de lo democráticamente aceptable. Ésta es la forma paternalista y condescendiente con la que el multiculturalismo opera. La ceguera auto-complaciente de la corrección política cree que señalando las injusticias, enfatizando ésta o aquella diferencia que aspira a un reconocimiento universal, realiza un acto de justicia social. Pero al concentrarse exclusivamente en lo particular (en este o aquel caso concreto) desde una cómoda posición de seguridad, yerra en su diagnóstico y se alinea con el pensamiento que no consigue ver nunca el conjunto del problema. Aquí, totalidad no significa totalitarismo, dos términos que los multiculturalistas se empeñan en vincular de modo interesado. Para Georg Lukács la totalidad era más bien el estado irrepresentable de las relaciones con el mundo real a través del contraste que establecemos entre la totalidad, el todo de la experiencia, lograda por medio de la experiencia imaginativa y la esfera de lo cotidiano. Hacer ejercicio de totalidad, o dialéctica, sería recomponer aún de manera provisoria el conjunto de los fragmentos y astillas después de una explosión sin pretender sacar beneficio exclusivo de ésta o aquella parte del conjunto estallado.

¿Hegemonía académica?

No es menos cierto que en la esfera pública global de los medios de comunicación en línea, la crisis en la interpretación y el juicio coincide con la jubilación de la propia categoría de dialéctica. Pero la pregunta a hacerse ahora implicaría la relación del multicultural con el sustrato teórico que le ha dado cobertura: los Estudios Culturales, o el reemplazo de la “clase” por la “identidad”, y la “ideología” por la “cultura” parece situarse en el centro de esto. Si bien es cierto que los Estudios Culturales existen desde antes de que comenzara a hablarse del multiculturalismo, una línea longitudinal parece vertebrarlas. Una tesis aquí –no sé si polémica o completamente aceptada– es que la actual admisión del multiculturalismo como el pensamiento progresista más propicio para una izquierda liberal es fruto de la hegemonía que los Estudios Culturales han conseguido en las universidades occidentales. ¿Cómo responder al hecho de que esta hegemonía, concepto de Gramsci y que resulta fundamental para el origen de los Estudios Culturales en tanto la resistencia que los grupos subordinados activamente mantienen y responden a una dominación política y económica, se haya convertido en principal, y quizás inconsciente, modo de pensamiento académico? Sin embargo, una paradoja aparece aquí, pues los Estudios Culturales han perdido el glamour que en sus inicios prometían como una nueva meta-disciplina capaz de congregar a todas las demás, “interseccionando” áreas del saber antes desconectadas entre sí. Ningún académico de renombre parece ahora situar a los EC en el centro de la revolución de las humanidades. Tampoco parece que ningún estudiante desee embarcarse en una no-disciplina difunta que ya no forma ningún movimiento o vanguardia aunque los trabajos y las tesis en feminismo, poscolonialismo y cultura popular no hacen sino aumentar a pasos agigantados. Irónicamente, la destitución de los Estudios Culturales como tales ha dado fuelle a cada una de las ramas o disciplinas que se alojaban en su interior. De todo aquello algo ha quedado, un sedimento, no la simple celebración de la diversidad sino más bien la fetichización de los particularismos, el narcisismo de la identidad y la retórica de diseccionar toda problemática a la tríada de raza, género y, ahora también (la historia obliga) la clase. Analizar los efectos de los EC más por sus consecuencias políticas que por las puramente académicas o teóricas resulta ahora una misión apremiante.

Conviene señalar que éste es (o fue) especialmente un fenómeno anglo-americano que en su tránsito desde sus inicios en Birmingham hasta los Estados Unidos ha desactivado a su paso otras tradiciones y escuelas críticas existentes; la misma teoría crítica promulgada por la Escuela de Frankfurt (a excepción de Walter Benjamin, esa figura filosóficamente exportada a los Estados Unidos y cuyo marxismo parece simplemente un efecto colateral y de superficie). Los Estudios Culturales, en su asociación con el post-estructuralismo francés y la French Theory (la recepción de esta misma teoría desde el otro lado del Atlántico), proporcionaron el sustrato teórico y metodológico para una adecuada recepción de las diferencias culturales, étnicas y de género, y con ello la aceptación y preeminencia de los valores multiculturales. La historia de esta academización no está desconectada de sus orígenes políticos, todavía comprometidos con los intereses de clase. Una primera fase histórica de los Estudios Culturales puede encontrarse a finales de los cincuenta y primeros de los sesenta cuando figuras del New Left, Raymond Williams, E.P. Thomson y especialmente un joven Stuart Hall, comenzaron un proceso de distanciamiento de la defensa del Partido Comunista Británico de la invasión soviética en Hungría, para acabar fundando la New Left Review y, más tarde, lo que sería el Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) en la Universidad de Birmingham, fundada en 1964 por Richard Hoggart de la que Hall sería su director en 1968. Allí Hall desarrolló los fundamentos teóricos para unos estudios interdisciplinares que tenían en la raza y el género sus categorías centrales junto con una teoría renovada de la cultura popular y los medios de comunicación. En esta fase, el componente marxista resulta ineludible en la ecuación de los EC con el imperativo de la praxis política.

La segunda fase de popularización de los EC sucede en la década de los ochenta: los “orientalismos” de Edward Said, la teoría “subalterna” de Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K. Bhabha y, también, la recepción desde la crítica y la historia del arte la problemática de la representación y su conexión con las distintas minorías étnicas, el feminismo y el SIDA (Douglas Crimp, Craig Owens, etc.). De ahí pasaríamos a una fase actual en la que, como comentaba, el propio término de “Estudios Culturales” ha dejado de estar en el centro del debate académico –ni es asunto de actualidad ni tampoco se cuestiona–, y quizás sea éste el síntoma de su asunción generalizada en la era del financiamiento académico. La translación o conexión desde el ámbito académico al arte contemporáneo es aquí un factor a tener en cuenta (y la encuesta de Artforum es un magnífico ejemplo de esta correlación). Un paralelismo puede realizarse entre la frecuente destitución del marxismo como parte de los EC, al considerarse que éste ya ha sido integrado y, como no podía ser de otra manera, superado por los EC, con la propia integración de la crítica de arte en el comisariado, a saber, la consideración en boga de que la segunda es una fase superior de la anterior crítica e historia del arte. El paralelismo entre ambos casos puede servir aquí como indicio del lugar que ocupa la negatividad tanto en los Estudios Culturales como en el comisariado hoy en día, ambas amparadas con una lengua, el inglés, como lingua franca.[3] Diríase que para “poner en práctica” los EC únicamente el inglés serviría, y no el español, el francés, el italiano, el chino o el suajili (de éste último se escribirían no pocos textos, pero en inglés).

Sin embargo, en la política reciente asistimos a un reforzamiento dentro de la izquierda por volver a enfocarse en la clase. Es lo que ocurre en el Reino Unido con autores como Mark Fisher o el más mediático Owen Jones, quien en Chavs: la demonización de la clase obrera, señala que desde los años ochenta –cuando el movimiento laborista fue aplastado, las viejas industrias destrozadas y la Guerra Fría terminó– la clase ocupó el último asiento mientras que el género, la raza y la sexualidad parecían asuntos más importantes. En realidad nunca debería haber sido una cosa o la otra, aunque ello condujo a una situación de declive de lo que, en los setenta, significó el internacionalismo. Éste integraba en la conciencia de clase la solidaridad con los pueblos y naciones que combatían los últimos espasmos del imperialismo colonial y la lucha por su emancipación. ¿Fue el multiculturalismo el sustituto posmoderno del internacionalismo? Extraña contradicción, cuando los intereses internacionalistas y multiculturalistas deberían coincidir en sus objetivos. Habría que preguntarse el papel que la academia jugó en ese reemplazo. Pero del mismo modo que el marxismo alimentó los Estudios Culturales en sus inicios, es justo reconocer que estos descentraron y enriquecieron a una izquierda cultural distanciada de los modelos de políticas socialistas de Estado imperantes en el periodo. Durante los setenta, la alianza entre marxismo y feminismo (a través el psicoanálisis) disfrutó de su mejor época. Entonces, ¿cuándo y de qué modo se produjo el distanciamiento? ¿Cuándo y de qué modo el internacionalismo fue sustituido por el multiculturalismo, desactivando de ese modo formas de lucha concretas e introduciendo el relativismo cultural como una forma de preservar la pluralidad y la diversidad? ¿Nos hallaríamos en este proceso ante una re-privatización de las categorías de “género”, “raza”, “sexualidad” y su articulación a partir de una renovada y crítica organización de las categorías de “identidad”, “diferencia” y “experiencia”? En la base de esta re-privatización se encuentra la mentalidad de una élite cosmopolita la cual necesita representar fuerzas de trabajo colectivas en términos aceptables institucionalmente (para lo que requiere unas condiciones post-liberales o sencillamente multiculturalistas), de cara a integrar a colectivos oprimidos mientras se excluyen las posibilidades radicales para su “integración”. Tipificar o representar a esos colectivos como “diversidad” significa asumir la inmigración como una fuerza de trabajo o mano de obra barata. La activista feminista argelina Marieme Hélie Lucas, una de las voces más críticas con el consentimiento y la justificación occidental (en nombre del anti-imperialismo) con el fundamentalismo islamista, ha señalado esta fragmentación: 

Como socialistas, deberíamos reconocer que la fragmentación del pueblo en entidades cada vez más pequeñas, dividido por líneas de fractura religiosa o étnica, solo puede servir al capital: y esa es muy probablemente la razón por la cual las democracias llamadas liberales toleran los fundamentalismos “religiosos” y la demasía de sus exigencias de derechos “comunitarios” específicos. En estas últimas décadas, las luchas obreras se han visto crecientemente debilitadas por las sucesivas particiones sufridas por sus fuerzas: derechos de los trabajadores nativos contra derechos de los trabajadores inmigrantes; luego, los trabajadores inmigrantes escindidos entre trabajadores musulmanes, trabajadores hindúes, trabajadores sij, etc.[4]

A las condiciones para un capitalismo universal previstas por Marx le seguiría una crítica teórico-práctica igualmente universal de ese modo de producción. La posmodernidad, o la lógica cultural y económica del capitalismo avanzado, ha reconocido la transformación estructural de las distintas formas de saber, y con ellas las relaciones de poder (tan decisivas para los Estudios Culturales), las cuales, como Foucault diseccionara, son internas al sujeto y a la construcción de la identidad. Sin embargo, los EC parecen interesados o incapaces de comprender las relaciones socio-económicas determinantes entre las identidades plurales y las subjetividades, porque no reaccionan al proceso de transformación que se da entre las representaciones como equivalentes o intercambio entre “particulares” con su reproducción de lo “general”.

Estudios Culturales, un libro 

Una de las mistificaciones para los defensores de los Estudios Culturales, en su reivindicación “ontológica” como inter-disciplina, es la de la articulación cruzada. En ésta, cualquier acusación de esencialismo pasa por la necesidad de un cruzamiento entre las diferentes categorías de género, raza y clase. Que el género, la raza y la clase están entrelazadas y se ven afectadas entre ellas es ahora una afirmación de sentido común, o verdad de perogrullo. Las incompatibilidades o negaciones que surgen de esa triangulación son más difíciles de analizar. Los conceptos provenientes de la sociología de los EC como interseccionalidad y transversalidad devienen entonces en la fórmula: la triangulación, o la articulación (que no la dialéctica) ofrecería parte del método. Así, de acuerdo a Judith Butler, la clave radica no en permanecer marginal, sino en participar en cualquier red de zonas marginales engendradas desde otros centros disciplinares, los cuales, todos juntos, constituyen un desplazamiento múltiple de esas autoridades.

La crítica a los Estudios Culturales apenas ha tenido eco en el contexto castellano parlante, quizás por esa condición anglo-americana que está en su origen y desarrollo histórico. Sin embargo, hace ya algún tiempo que un libro contribuyó a ello, y su relectura puede aportar ahora cierta luz. Me refiero a Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo (Paidós, 1998), el cual recoge dos ensayos, el primero de Fredric Jameson y otro del ya citado Slavoj Žižek, y que cuenta con una extensa introducción de Eduardo Grüner. El libro se presentó en su día como una introducción o presentación de los dos teóricos a una audiencia principalmente argentina. El formato del libro ya plantea esta dicotomía entre Estudios Culturales y multiculturalismo, pues mientras Jameson analiza las implicaciones del primero, Žižek se centra en el segundo, sin que ambos autores entren a analizar los fundamentos del otro. No se trata de ningún diálogo entre ellos pues hay un salto temporal entre ambos ensayos. Solo el formato editorial y la larga introducción de Grüner religa ambas problemáticas.  

En el ensayo de Jameson, titulado “Sobre los Estudios Culturales” (1993), en realidad una introducción a un volumen sobre el asunto publicado también en un número de Social Text, el teórico lanza (como quien no quiere la cosa), un perspicaz comentario respecto a los EC, al señalar que éstos son, “en gran parte una cuestión de doble ciudadanía; tienen por lo menos dos pasaportes, si no más”, para a continuación añadir que “pareciera que el trabajo y el pensamiento verdaderamente interesantes y productivos no tienen lugar sin la tensión productiva de intentar combinar, navegar, coordinar diversas ‘identidades’ al mismo tiempo, diversos compromisos y posiciones”.[5] Esto es, la “articulación”. Jameson analiza la formación grupal que subyace en todo proceso de identificación (o de identidad), la inherente carga libidinal que ello conlleva y las relaciones primordiales que la envidia y el odio tienen en esos procesos. Una “cultura” es un conjunto de estigmas que tiene un grupo o colectivo a los ojos de otro (y viceversa): “la cultura, entonces, debe verse siembre como un vehículo o un medio por el cual se negocia la relación entre los grupos”.[6] 

La función del odio y la envidia en la globalización, de la que los fundamentalismos de nuevo orden son su expresión, y que en la actualidad alcanzan una nueva dimensión en la virtualidad de la esfera pública global y mediática. ¿Pero incluso el odio por lo políticamente correcto no sería otra forma de expresión de este mismo odio? Por supuesto, el odio es una forma contemporánea que atraviesa las relaciones grupales y con ello las identidades individuales y, en nuestro presente, también el consumo. No por casualidad se llama haters a los “odiadores” del espectro digital y las redes sociales. ¿Y si la irracionalidad del odio no fuera sino un producto de una coyuntura global llamada capital? Para Jameson, toda la problemática de la dificultad de convivencia entre identidades enfrentadas pasa de nuevo por aquí: “dado que en general el conflicto étnico no puede ser solucionado o resuelto, solo puede ser sublimado en una lucha de tipo diferente que sí puede resolverse. La lucha de clases –que tiene como objetivo y resultado no el triunfo de una clase sobre otra, sino la abolición de la categoría misma de clase- ofrece el prototipo de una de esas sublimaciones”.[7]

Son muchos los puntos sensibles recorridos en su análisis, no fáciles de resumir: la cuestión de la función del intelectual orgánico para los EC, a través de la relectura que estos hacen de Gramsci, y la reconversión de los intelectuales en etnógrafos académicos y en fans (los cuales en la actualidad encontrarían su reverso necesario en los haters); los fans como la evolución de los antiguos “groupies”, para los que la envidia funcionaba como adhesión a un “groupie-ismo”, esto es, cuando miembros de la cultura dominante se desentienden y fingen la adhesión a los dominados; o el optimismo hacia la cultura popular de los EC, cuya abolición de la distancia crítica libera espacios para el consumo (aquí no ha de olvidarse que los estilos de vida y las subculturas fueron uno de los pilares de los EC en su época dorada junto con el género y la raza).

El ya comentado texto de Žižek, de 1997 y publicado en New Left Review, ofrece un complemento al análisis de los Estudios Culturales a través una disección explícita del multiculturalismo y el atolladero de las identidades en la globalización. Žižek habla de la connivencia entre el multiculturalismo y el fundamentalismo que evita la pregunta crucial: ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? La forma ideal de la ideología de este capitalismo global para él es el multiculturalismo, una actitud que –desde una suerte de posición global vacía– trata a cada cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado, esto es, como “nativos”, cuya mayoría debe ser estudiada y “respetada” cuidadosamente. Escribe que “de la misma forma que en el capitalismo global existe la paradoja de la colonización sin la metrópolis colonizante de tipo Estado-Nación, en el multiculturalismo existe una distancia eurocentrista condescendiente y/o respetuosa para con las culturas locales, sin echar raíces en ninguna cultura en particular”.[8] A partir de ejemplos del tratamiento de Occidente durante las guerras de Yugoslavia y los posicionamientos liberales, Žižek considera que el multiculturalista “no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura, pero igualmente mantiene esta condición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad”.[9] 

A modo de resumen, ofrece una serie de reflexiones que resuenan con fuerza en el actual “retorno” de la identidad y que nos hacen cuestionar los intereses detrás de la progresiva “culturización” de todo, incluida la religión y sus símbolos, y la facilidad con la que esta reducción hacia cualquier rastro de diferencia cultural consigue esconder e invisibilizar y, por consiguiente, neutralizar, las ideologías alojadas al fondo. Algunas de las conclusiones merecen ser reproducidas aquí, para terminar:

La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy –la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista da testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptamos que el capitalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de este tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal. Hoy la teoría crítica –bajo el atuendo de “crítica cultural”– está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia de éste: en una típica “crítica cultural” posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación de “esencialismo”, “fundamentalismo” y otros delitos.[10]

(…) Análogamente, la actitud liberal “políticamente correcta” que se percibe a sí misma como superadora de las limitaciones de su identidad étnica (“ser ciudadano del mundo” sin ataduras a ninguna comunidad étnica en particular), funciona en su propia sociedad como un estrecho círculo elitista, de clase media alta, que se opone a la mayoría de la gente común, despreciada por estar atrapada en los reducidos confines de su comunidad o etnia.[11]

Este libro publicado hace dos décadas mantiene intacta su actualidad, especialmente en la España plurinacional y ahora también multicultural. Pudiera objetarse que la relación entre Estudios Culturales y multiculturalismo no parte de una relación de causa y efecto. Pero no puede negarse de su mutua retroalimentación e influencia en los modos de hacer política. Mientras tanto, el retorno de la identidad vestida con la jerga seductora de la teoría cultural de los Estudios Culturales, como en el caso de la revista Artforum con la que empezaba este artículo, puede interpretarse como la prolongación de una larga y vieja disputa que se extiende al menos desde la transición de una sociedad, digamos moderna, a otra denominada como posmoderna.

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[1]  Slavoj Žižek, “Multiculturalismo o la lógica económica del capitalismo multinacional”, en Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Introducción de Eduardo Grüner, Paidós, Buenos Aires, 1998.

[2] El título del ensayo de Žižek parece dejarlo claro: “Multiculturalismo o la lógica económica del capitalismo multinacional”, un título que hace un guiño al famoso ensayo de Fredric Jameson, “El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío”.

[3] La influencia de los Estudios Culturales puede trazarse en el arte de las últimas tres décadas, con su epicentro o consagración en la Documenta XI de Kassel en 2002 bajo la dirección de Okwui Enzewor. Desde esa fecha, las líneas artísticas y curatoriales de tipo decolonial no han hecho sino multiplicarse. Si tuviera que destacar una relación indirecta de los EC en el arte, señalaría dos tendencias artísticas que se oponen desde los años noventa, la llamada Estética Relacional y el arte político, los cuales beben de su pujanza teórica labrada en la década de los ochenta para manifestarse más tarde, a lo que sumar la figura del comisario como elemento recombinante.

[4] Marieme Hélie-Lucas, “Internacionalismo, feminismo socialista, laicismo republicano y el Islam”, en web Sin permiso: http://www.sinpermiso.info/textos/internacionalismo-feminismo-socialistalaicismo-republicano-y-el-islam-entrevista

[5] Fredric Jameson, “Sobre los Estudios Culturales”, en Estudios Culturales, op. cit., p. 89.

[6] Ibid., p. 102. A este respecto no conviene olvidar que la querella postcolonialista contra Jameson es lejana, en concreto desde su famoso ensayo de 1986 “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”, donde el teórico argumenta que todos los textos del tercer mundo son necesariamente…  alegóricos, y de un modo muy específico deben leerse como alegorías nacionales.

[7] Ibid., P. 109.

[8] Žižek, “Multiculturalismo o la lógica económica del capitalismo multinacional”, en Estudios Culturales, op. cit., p. 172.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 176.

[11] Ibid., p. 179.

 

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