Un esbozo sobre el valor, el arte y la economía - I

Julián Cruz

Publicado el 2019-09-15

Introducción

De forma coloquial, en español usamos la palabra “valer” como un sustituto del verbo “costar”, así que en una tienda se puede preguntar “¿Cuánto vale esto?”, lo que hace equiparable que el valor sea el precio. Sin embargo, este sinónimo no puede usarse en inglés para decir “How much is it worth?”, ni tampoco en alemán, ya que “Wie viel kostet das?” no se puede sustituir por “Wie ist das geschätzt?”.

Tanto en inglés como en alemán, to value, worth, schätzen o Wert(1), sirven para hablar de las estimaciones personales, de los afectos o la utilidad, pero se disocian del precio de las cosas.

No es casual que los distintos usos del verbo “valer” y el sustantivo “valor” cambien según cada contexto, siendo así que al nivelarlo en español con el “coste”, podría sugerirse que no percibimos los aspectos más sutiles de las cosas. En realidad, al reconocer que hay algo externo que no depende solo de nuestra estima, manifestamos el carácter objetivo del precio, el valor de cambio. De forma contraria, las lenguas inglesa y alemana no establecen un vínculo entre la apreciación personal y el que un objeto se ponga en venta.

Para muchos el “valor” constituye el problema más fundamental de la economía. En su Ética a Nicómaco, Aristóteles lo aborda cuando busca un criterio para administrar la justicia, rebatiendo el principio pitagórico de la reciprocidad, el talión —“dar a otro lo mismo que se ha recibido”—, diciendo que no son posibles las relaciones entre dos cosas idénticas. Para que haya justicia en los intercambios, dice el filósofo, es necesario hallar las proporciones entre las cosas distintas: “La moneda se ha hecho en cierta manera el instrumento y el signo de esta necesidad.”(2)

Ahora bien, este es un ensayo sobre el arte y los artistas, sólo que desde hace un tiempo me pregunto por qué nuestra práctica comparte tantos atributos con la economía; por qué Aristóteles, para hablar de la poética, también emplea los términos de “forma”, “proporción”, “semejanza”, “uso”, “objetividad”, “subjetividad” y, en definitiva, “valor”.

Estos conceptos han soportado cambios a lo largo de nuestra historia pero, dado que el presente nunca se desune del pasado, me pareció importante conocer su origen. Este texto no trata de reducir el arte a una explicación económica, sino a mostrar cómo el léxico poético complementa al de la economía y, en consecuencia, al de la moral. Por “economía”, dado que parto de Aristóteles, no me ajusto a la ciencia moderna que inician François Quesnay o Adam Smith, pues tal “ciencia” no ha llegado a separarse nunca de otras disciplinas. El filósofo de Estagira fue el primero en decirlo, pero otros tantos continuaron su legado: Santo Tomás, los escolásticos españoles o Karl Marx, sobre quien me centraré en la segunda parte de este ensayo.

Primera parte

A partir del siglo XVII de nuestra era se concede una atención cada vez mayor a la idea de “libertad” entendida como un ejercicio personal. Hasta entonces, el concepto reinante de Aristóteles según el cual nuestra especie es un “animal social y productor” —que manifiesta su virtud y sus vicios a través de las acciones—, deja paso a una creencia inaugurada por Lutero, y encumbrada por Descartes(3), Leibniz y Malebranche, que hace que la realidad externa se afirme a través de la conciencia. Al mismo tiempo, la revolución científica de Galileo y Newton consolida el mecanicismo y automatismo en las ciencias, interpretados como la clave para descifrar, a través de la ley de la gravitación universal, la unidad de todas las partes del cosmos. Bajo esta estela, incluso para un filósofo de la moral como Adam Smith, la economía ya no entrañaba la administración de los bienes privados y comunes, sino una ciencia que opera con leyes propias y armónicas diseñadas por Dios, una máquina, en palabras suyas, que genera “la mayor cantidad posible de felicidad”(4). En consecuencia, al ser Dios —o la mano invisible— quien ha diseñado las “leyes armónicas” de la economía, ningún gobierno debe entrometerse en ellas.

A través de esta nueva “conciencia”, la interioridad alemana(5), la Reforma, ha tenido unas implicaciones muy profundas con las ideas estéticas y económicas hasta este día. Puede considerarse como una tabla rasa de dentro a fuera que rechazó las instituciones católicas y las obras sociales como fundamento de la antigua virtud grecolatina. Así, la desconfianza hacia el mundo externo en aras del cultivo del “espíritu”, que parte del principio de que cada uno busca su salvación o mejora personal, sembró también la idea del gusto subjetivo en el arte. Por esta razón, no debemos olvidar que la “estética” moderna es un producto de la filosofía alemana, si bien el “discurso sobre lo sensible” no fue en absoluto un hallazgo suyo. 

Quien mejor ha ejemplificado esta leyenda en los últimos años, aunque decida someterla a una dura crítica, es Terry Eagleton en La estética como ideología, donde dice que su “libro constituye un intento de encontrar en la estética un modo de acceder a ciertas cuestiones centrales del pensamiento europeo moderno”(6). Pero lo cierto es que, a lo largo de sus 450 páginas, Eagleton sólo encuentra en el “pensamiento europeo” a ingleses o alemanes. El hecho de que esta obra se sirva de la estética para penetrar en el “meollo de las luchas de la burguesías para alcanzar el poder”, demuestra hasta qué punto el autor es prisionero de su crítica: no hay una sola mención a la filosofía española, portuguesa o italiana entre los siglos XIV y XVIII, por no hablar de la ausencia completa del pensamiento escolástico —sobre el comercio, la libertad o el cuerpo—, los tratados pictóricos, literarios, eróticos y teatrales de las tres naciones o la omisión a Benito Feijoo y sus discursos sobre “las razones del gusto”. Podría decirse que a Eagleton no le importa este legado o bien lo desconoce, lo que me hace dudar de qué es más grave para un autor de tan altos vuelos. Pero no es el único, sin duda. Son innumerables los ensayos sobre “estética” en cuyo análisis no caben aquellos que no han formado parte de la tradición calvinista, protestante y anglicana. Esta misma tradición que descubre lo sublime de los sentidos, halla también lo sobrenatural en el “valor de uso”, en la satisfacción individual como motor de la economía.

Me gustaría recordar en este punto una frase que me dijo un día un amigo que estaba escribiendo un texto sobre la Ilustración: “Santo Tomás nunca se preocupó por el gusto porque en su época no era relevante”. Por otro lado, Santo Tomás llega a identificar el valor de un bien en el coste y trabajo invertidos en su producción(7). ¿Esto significa que él y los escolásticos desconociesen la existencia de lo sensible, de los afectos y las satisfacciones que las personas tienen a través de los objetos? En absoluto. En todo caso, los escolásticos mantuvieron que los objetos tienen tres grados de valor: virtuositas, complacibilitas y raritas

La utilidad objetiva o virtuositas, siguiendo a Santo Tomás, San Bernardino de Siena, Luis de Molina o Domingo de Soto, es el carácter de un bien que crea y suple las necesidades sociales, que son históricas y corpóreas: así, aunque entonces muy pocos navegasen, la producción de naves permitió una serie de operaciones que determinaron el mundo donde éstas se volvieron esenciales. Su uso transformó las industrias militares, el comercio y la alimentación, entre otras cosas. A raíz de ello, muchas personas probarían alimentos desconocidos, exóticos. En el segundo grado de valor, la complacibilitas, alguien pudo disfrutar mucho al comer por primera vez un tomate y a otro el sabor le pudo provocar rechazo, como a Anne Robert Turgot, que sostuvo que “una comida no vale nada cuando es desagradable a nuestro gusto”(8); pero, ¿será suficiente argumento para obviar todos los procesos y modos de vida que hicieron que esa comida llegase a su plato? Supongamos, además, que lo que le desagrada es un alimento peculiar, poco abundante. Ese alimento, que posee el atributo de la raritas, ¿adquiere sólo su valor por la escasez, o es que su escasez deriva de la dificultad para adquirirlo o cultivarlo?

Cuando Aristóteles describe, por un lado, los atributos del comercio y, por el otro, los de la poética, nos damos cuenta de que son conceptos oblicuos, términos que se definen por su contrario. Detengámonos en “proporción” y “semejanza”: el filósofo dice que un “zapato sirve para calzarse o intercambiarlo”, a lo que añade que sólo al encontrar la proporción entre el número de zapatos por una casa, el arquitecto puede intercambiar su producto por los del zapatero. ¿Cómo efectúan tal relación? Aristóteles dice: a través de una medida común, el dinero, que refleja lo que cuestan los zapatos y la casa. 

Vayamos ahora a la poética: nuestro autor halla en la mímesis y la representación una cualidad ineludible, el metaforizar, que consiste en hacer operaciones de semejanza, de proporción, allí donde antes no las había. En el ámbito de las imágenes, la metáfora produce nuevos usos y significados; la identidad se modifica, a veces para añadir atributos o restarlos: cuando Zeuxis y Parrasio se retaron para ver quién era mejor pintor, Zeuxis engañó a los pájaros que fueron a picotear las uvas que había pintado, y éste, al pedirle a Parrasio que retirara la cortina que tapaba su cuadro, cayó en un engaño al igual que las aves, porque su rival le dijo que no había ninguna cortina. Este ejemplo que define gran parte de la historia de la representación, nos muestra que, al metaforizar, la identidad de las cosas se desmiembra, se simula, se mueve de una escala a otra. Por eso, como dice Aristóteles, cuando una cosa es idéntica a sí misma, la misma cosa es considerada como dos. De ahí que una cortina pintada no se pueda retirar, ni una uva pintada se pueda comer, puesto que materia y forma no son lo mismo: el señuelo de la representación nos enseña que un billete falso mantiene la forma del auténtico. Sin embargo, su valor ha desaparecido.

La historia del arte hasta nuestros días se nutre de este dilema; nos lleva ante la duda de que un objeto sin vida esté de alguna forma animado y, al mismo tiempo, la imagen altera la identidad y los usos de aquello que representa. Esto no debe llevarnos a concluir que el artificio, por serlo, no es real. Todo lo contrario. El valor de la práctica artística también es objetivo, ya que se desarrolla con independencia de nuestros sentimientos. Por más que Zeuxis estuviera convencido de la presencia de la cortina, Parrasio le mostró que estaba equivocado.

Desde mi punto de vista, a pesar de que haya una idea extendida sobre el arte que se refiere a las “intuiciones” y la “subjetividad”, deberían ser los artistas quienes mejor sepan que se necesita una larga y paciente educación para que sus artificios sean comprendidos. Porque el gusto, al igual que la economía, no es “natural” ni “espontáneo”, dado que se cultiva, se forma y se moldea. La práctica artística, aunque muchas cosas hayan cambiado con los siglos, conserva también unas mismas preocupaciones. Si Aristóteles dice, usando una cita anterior, que el “zapato sirve para calzarse o intercambiarlo”, los artistas debemos añadir que el zapato también sirve como escultura, lo que implica reconocer la metáfora que se ha efectuado y, para que tenga efecto, no basta con que sólo uno lo aprecie. 

Desde el inicio del siglo XIV, la práctica artística experimenta una gran transformación que no es objeto de una explicación económica, sino de un conjunto de hallazgos que alteraron la economía. Entonces, la paulatina recuperación del mundo grecolatino permitió que el concepto medieval del Trivium y Quadrivium -gramática, retórica, dialéctica, geometría, aritmética, música y astronomía- incorporara algunas ramas de las “artes manuales”, entre las que se encontraban la pintura y la escultura, relegadas al anonimato en la Edad Media. No deja de ser interesante que en este giro(9), los pintores, dibujantes o escultores desarrollaran nuevas técnicas y procedimientos de un impacto muy hondo: el estudio de la perspectiva cónica, la manipulación anatómica del cuerpo —las primeras disecciones se llevaron a cabo en la Italia del siglo XIII—, el reemplazo del temple por el óleo —que proporcionaba un secado más lento, mejor conservación y una cualidad tangible a la vista hasta entonces inédita—, la fabricación del espejo de vidrio y la creciente incorporación de textos perdidos de la antigüedad. En este nuevo mundo, las ciudades-estado del norte de Italia dieron el salto del feudalismo hacia el temprano nacimiento del modo de producción capitalista, aunque hay que observar bien cómo las burguesías mediterráneas se distinguen de aquellas surgidas a partir de la Reforma. 

En Ensayo sobre las categorías de la economía política, Gustavo Bueno emplea el término de “inversión teológica”(10) para definir esta ruptura. Si, por ejemplo, los filósofos y artistas de Florencia condujeron a la pintura al ámbito de las “artes liberales”, se debe a la afirmación de que el fenómeno de la belleza, del eros, no se halla en el reino subjetivo, por cuanto se manifiesta afuera, en el mundo, cuando se “unen cosas que están separadas y opuestas”, como en la semejanza aristotélica. En el mundo de la Reforma, por el contrario, es sólo a través del reino subjetivo, sin la coerción de las instituciones y las formas, como el creyente se comunica de forma directa con Dios. En lo tocante a las imágenes, es el propio Lutero quien denuncia todos los artificios que nos “desvían de la divinidad” y por ello, cuando el reformista va a Roma a entrevistarse con León X, no puede aceptar la impudicia que le rodea, plagada de murales de dioses paganos, santos, desnudos, joyas y telares, para acabar diciéndole al pontífice que las “putas visten mejor que vuestras vírgenes”.(11)

Lutero tuvo a Gutenberg y su imprenta, y por eso el resultado de su vinculación llega hasta nuestros días, porque el hecho de considerar que las imágenes separan al creyente de la divinidad y que sólo la escritura muestra el camino correcto, conduce con perseverancia al fetichismo de la palabra(12), al culto del espíritu que no depende de las constricciones del cuerpo. Pero, ¿no es ese mismo mundo carnal que ofende a Lutero, el alfabeto de los que no sabían leer? ¿No era la función social lo que permitía que todas esas figuras conviviesen en el plano de la pintura? ¿No es más racional mirar imágenes, que enseñan al espectador a imitar y a comparar, que hablar a solas y en silencio con Dios? ¿Y no habrá sido esa buena actitud interior, que más tarde dio carácter al pensamiento de Kant, Windelband, Lotze o Scheler(13), la idea que lleva a defender que es la conciencia la que pone en marcha la realidad, con tan nefastas consecuencias?(14)

La fuerza de esta filosofía llega hasta el presente bajo formas muy dispares, entre ellas la de considerar que es la satisfacción del individuo, como aseguran las escuelas económicas liberales, la que rige la economía. Por esta razón, no es que Dios haya desaparecido, sino que todavía permanece boca abajo. Basta con rememorar las viejas palabras de Smith que cité al principio: esta máquina está destinada a proveer “la mayor cantidad posible de felicidad”.

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Imagen: Pieter Claesz, Still life, 1642.

Notas

  1. “Ausdruck der Wichtigkeit eines Gutes, die es für die Befriedigung der subjektiven Bedürfnisse besitzt” (Valor como expresión de la importancia de un bien que tiene para la satisfacción de las necesidades subjetivas) es la definición oficial del Diccionario Alemán de Microeconomía del Gabler Wirtschaftslexikon.

  2. Aristóteles, Ética a Nicómaco · libro quinto, capítulo V, La reciprocidad o el talión no puede ser la regla de la justicia.

  3. En su libro “Historia de las ideas estéticas”, Marcelino Menéndez Pelayo dice lo siguiente: “Los filósofos de la antigüedad, de la Edad Media o del Renacimiento, aun los que más se distinguieron por sus tendencias al análisis psicológico, convenían, sin embargo, en admitir una base ontológica, una realidad externa y superior que daban como supuesto. Procedían casi siempre de fuera a dentro, razonando y legitimando lo psicológico por lo ontológico, y no al contrario. Pero llegó un día en que la ola rebasó el límite que hasta entonces la había contenido, y Descartes (que hacía alarde de despreciar la historia y la antigüedad), apoderándose de un razonamiento ya formulado por otros, pero sin carácter exclusivo ni sistemático, invirtió los términos del procedimiento, hizo tabla rasa de cuanto la humanidad había especulado hasta entonces, y comenzó a proceder de dentro a fuera, de lo subjetivo a lo objetivo, de lo psicológico a lo ontológico, de la afirmación de la propia conciencia”. (Volumen III, CSIC, España, 1940, pp. 8-9)

  4. Smith, A., Teoría de los sentimientos morales. Parte VII, sección III, 1. Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 552

  5. El concepto de psicología, entendida como “estudio del alma”, fue concebido por Philipp Melanchton, reformista alemán colaborador de Martín Lutero.

  6. Eagleton, T., La estética como ideología, Trotta, Madrid, 2006, p. 51

  7. Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 2010

  8. Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781). Turgot aborda el tema del valor y del precio en un texto inacabado, "Valeur et monnaies", y en Réflexions sur la formation et la distribution des richesses. (Reflexiones sobre la formación y la distribución de las riquezas, Editorial Marcial Pons, España, 2009, p. 23)

  9. Recomiendo de forma encarecida el ensayo “El giro” de Stephen Greenblatt, publicado por la Editorial Crítica (Barcelona, 2012). En él se nos presenta la biografía de Poggio Bracciolini, amanuense italiano del siglo XV entre cuyas hazañas está la de recuperar del olvido el De rerum natura de Lucrecio. Esta es una anotación que daría para ampliar con profundidad este texto, pero el hallazgo del manuscrito tuvo unas implicaciones muy notables en la vida política de su tiempo. Para poder resumir su importancia, tengo que decir que De rerum natura constituye uno de los textos más esenciales sobre el ateísmo y, en consecuencia, el materialismo. A través del ensayo el lector puede comprender cómo en la Italia de aquella época comenzó a instalarse una gradual desconfianza hacia la religión, ejemplificado en el nacimiento de los “seguros de vida”.

  10. Bueno, G., “La «inversión teológica» y sus determinaciones económicas”, dentro de Op. cit., La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972, pp. 133-140. Se puede consultar online a partir de este enlace: http://www.ehu.eus/Jarriola/Docencia/EcoMarx/gb72cep2.pdf. El autor escribe: “en la “inversión teológica” Dios deja de ser aquello sobre lo que se habla para comenzar a ser aquello desde lo que se habla –y lo que se habla es la Mecánica y la Economía política.

  11. Besançon, A., La imagen prohibida, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 237

  12. Una gran parte de las filosofías contemporáneas anglosajonas depositan en la modificación de las palabras, no sólo la transformación del mundo, como un carácter taumatúrgico. Puede observarse en muchos ejemplos de la textualidad queer, de género o decolonial, pero también en el psicoanálisis, el mindfulness empresarial, el positive-thinking o las identity politics.

  13. “Max Scheler concibió la ética como una transformación de la persona para llegar a ser mejor, alejándose de la doctrina católica en la que el individuo tiene que restituir los agravios o hacer buenas obras. Es el mismo Kant quien advirtió que la mera ejecución de acciones no basta para definir la moralidad del obrar, por lo que el motivo de la acción debe revelar la buena actitud interior del individuo, y ésta a su vez la bondad de su voluntad. Para Scheler la bondad o maldad reside en la persona misma.” (“El seguimiento y los valores en la Ética de Max Scheler”, Sánchez-Migallón, S., Scripta Theologica 39 (2007/2), pp. 405-423, ISSN: 0036-9764) (Ética, Caparrós Editores, España, 2007)

  14. Conviene rescatar del olvido el ensayo de György Lukács titulado “El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler”. (Grijalbo, Barcelona, 1975) (Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler, 1955)

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Julián Cruz (Valladolid, 1989) es artista visual y escritor. Ha participado en exposiciones tanto nacionales -Galería Rafael Ortiz, ARCO, MUSAC, CA2M, LABoral, Injuve o la Fundación Focus-Abengoa- así como en internacionales -Maumau o Jacob Van Leeuwen-. Ha participado en distintos proyectos dentro del marco de la investigación en arte, entre los que se encuentran Proyecto Rampa, Secret Knots y NUDO, además de haber coordinado ponencias y talleres en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, la Universidad Complutense de Madrid, Teatro Pradillo o La Casa Encendida. También ha publicado dos libros: La risa flotante, un estudio acerca de la vinculación de la obra de Friedrich Nietzsche con el arte contemporáneo, y La academia de Marte junto a Luis Cruz Hernández.