La cuestión del animal en el pensamiento de Emmanuel Lévinas y Jacques Derrida*

Sebastián Chun

Publicado el 2017-09-30

El presente trabajo nació a partir del encuentro de dos reflexiones sobre el modo de abordar la historia de la filosofía. La primera está en el texto de Derrida El animal que luego estoy si(gui)endo, y dice que ‘no se comprende a un filósofo más que si se entiende bien lo que éste pretende demostrar y, en verdad, fracasa en demostrar, acerca del límite entre el hombre y el animal.’1 Esta cita, por su parte, tuvo la suerte de encontrarse con la emisión televisiva de una entrevista realizada a Deleuze conocida como “Abecedario”, en la que éste afirma que la filosofía está siempre conformada por conceptos y por los problemas a los que estos remiten. Para hacer historia de la filosofía sin quedar atrapados en un nivel de abstracción yermo resulta necesario rastrear los problemas a los que responde un filósofo a través de los conceptos que inventa, de manera que estos se vuelvan concretos.2

Del encuentro, así, de ambas cuestiones surge de una parte la inquietud por comprender y analizar el lugar fundamental que tiene la cuestión del animal en los pensamientos de Lévinas y Derrida, y ello con el propósito de enriquecer la perspectiva sobre aquellos aspectos en que ambos autores se acercan y se diferencian. Por otra parte consideramos indispensable, para escapar al encanto de las modas, intentar revisar el problema al que responden ambas reflexiones sobre el animal. Deseamos aclarar que no pretendemos un abordaje exhaustivo del asunto, y que nos limitaremos a recorrer unas posibles líneas de análisis a partir de la lectura de algunos de los textos fundamentales de ambos autores. 

Lévinas

Si queremos rastrear la frontera que separa al hombre del animal en la filosofía de Lévinas debemos comenzar analizando su texto de 1951 “¿Es fundamental la ontología?” 3, en el que este autor explicita por primera vez su crítica a la ontología de Heidegger. Para ello afirma que en ella la comprensión del ser de los entes particulares queda reducida a la previa comprensión del ser en general, sin tomar en cuenta la existencia de un ente que escapa al alcance de esta comprensión: el otro. ‘En mi relación con el otro’, dice Lévinas, ‘gracias al lenguaje entro en contacto con un ente en cuanto tal, con un individuo puro, sin reducirlo a la determinación de un universal.’ Y este vínculo con un otro, al que Lévinas llama religión, no es reductible a la comprensión y a la apropiación que la misma conlleva. En otras palabras, para Lévinas la comprensión otorga un significado al ente a partir del ser, ejerciendo así cierta violencia o negación sobre la singularidad absoluta de ese ente que, si bien no ha desaparecido, se encuentra ahora en mi poder. La relación con un otro consiste, sin embargo, en el hecho de que nunca lo poseo absolutamente, ya que siempre hay algo suyo que escapa a la comprensión. Aun    que me relaciono con un otro a partir del ser en general, y de este modo, negándolo parcialmente, lo comprendo, nunca puedo abarcar la totalidad de ese otro en tanto que otro. 

Tras criticar el primado de la ontología Lévinas señala que el otro es, a su vez, el único ente al que puedo querer negar totalmente, es decir, asesinar, pero este poder es precisamente todo lo contrario del poder, ya que, en el mismo momento en que se consuma, el otro se escapa definitivamente en la noche del silencio, sentenciando el límite infranqueable del ‘no matarás’. 

Y es aquí donde Lévinas introduce la cuestión del animal, al señalar que sí es posible matar a un otro de la misma manera que se caza, se tala un árbol o se abate un animal, pero en ese caso la relación que existe con un otro es en tanto ente-a-la-mano, a mi disposición, pero no en tanto otro. Si me relaciono con un otro mirándolo a la cara, situándome ante la presencia de un rostro en su significar por sí mismo, se impone la imposibilidad de ejercer un poder absoluto sobre él. El rostro es así tentación y barrera en relación a la posibilidad de asesinar, ya que es a un otro al único ente que puedo querer asesinar pero, a la vez, ese poder es impotente ante ese mismo rostro. A un animal en tanto ente situado en el horizonte del ser no lo asesino, sino que lo cazo o lo abato, y así queda excluido radicalmente del área de influencia del ‘no matarás’. Lévinas distingue además entre estos dos verbos. El primero remite a un determinado modo de persecución que implica siempre, al buscar y correr detrás de nuestra presa, un esfuerzo. El segundo comprendería los golpes asestados a los animales para derribarlos, sin que esto suponga ir tras ellos; pensemos, por ejemplo, en la ganadería. En ambos casos estamos ante una relación asimétrica, en la que siempre es un ser humano el que persigue a un animal para cazarlo o el que asesta, sin más, un golpe exacto para terminar con su vida. Por lo tanto, incluso si logro hacer efectiva mi voluntad de aniquilar a un otro no lo hago en tanto otro sino en tanto animal, con lo cual se frustra mi iniciativa por un cambio radical en el ser del ente ante el que me sitúo como un poder absoluto. Al otro lo puedo asesinar, pero este poder pone de manifiesto toda su impotencia, ya que al asesinarlo no sólo huye definitivamente de mi alcance sino que, ya en el mismo instante previo a hacer efectivo mi dominio absoluto sobre él, deja de ser un otro para convertirse en un animal, un ente-a-la-mano y disponible para ser utilizado. 

A pesar de lo que hasta aquí se ha dicho, en ese texto Lévinas abre la pregunta acerca de la posibilidad de imprimirle un rostro, gracias al arte, a ese animal extraño a la ética, aunque señala que el análisis que ha realizado hasta entonces es insuficiente para responder a dicha cuestión. Cabe destacar, de todo modos, este modo de pensamiento paradójico según el cual ahora se afirma que podríamos encontrarnos con la prohibición de matar a un animal, o de ejercer violencia sobre lo no-viviente, a partir del rostro que el arte proyectaría sobre ambas realidades, aunque matar a un ser humano resulte posible desde el momento en que se ve reducido a la condición de mero objeto de caza o de consumo. Aquí la pregunta que sigue resonando es si el rostro de esos entes-a-la-mano dependería o no, en última instancia, de la intencionalidad del sujeto, que vuelve a poner en peligro su vida ante un yo que decide en función de que pertenezca o no al mundo de la ética. 

Diez años más tarde, en su libro Totalidad e infinito, la anterior cuestión queda zanjada porque se distingue claramente entre lenguaje, por un lado, y arte y ciencia por el otro.4 El arte tiene para Lévinas la capacidad de dar una nueva significación a las cosas más allá de su desnudez, es decir, el arte puede conferirles una nueva finalidad a los entes, una que va más allá de la ‘original’, y los reinserta en el todo del que se encontraban, al menos en parte, excluidos. En contraposición, el lenguaje consiste en un entrar en relación con la desnudez en sí misma, pero reconociéndole una significación que es independiente del contacto que nosotros tengamos con ella. Por lo tanto, el arte ya no puede imprimir un rostro a un ente-a-la-mano para convertirlo en un otro, precisamente porque su función acaba consistiendo en volver a introducir lo que va más allá del universo de significación de nuestro mundo cotidiano. El otro de la relación ética es solo otro hombre susceptible de ser invocado y de convertirse en sujeto garante de la significación de su habla. 

Por otra parte, algunas páginas más arriba, justamente cuando se está refiriendo a la frontera entre el hombre y el animal, Lévinas señala que lo propio del hombre es la capacidad de aplazar la hora de la traición, el contar con la posibilidad de evitar y prevenir el momento de la inhumanidad.5 El hombre es el único ser capaz de la inhumanidad y de su suspensión, ya que lo no-humano no puede albergar en su horizonte lo inhumano porque carece de la posibilidad de lo humano mismo. Por lo tanto, el hombre es el único que puede dar lugar a lo bestial y diferirlo, mientras que el animal no. 

Derrida

Ya Blanchot en El diálogo inconcluso, publicado en 1969, le critica a Lévinas su desconfianza con respecto al arte6 que, como vimos, podría haber sido una posibilidad de pensar en un alcance infinito del ‘no matarás’, hasta que en 1961 queda excluido del ámbito de la ética, y, por otro lado, su privilegiar al hombre capaz de erigirse por detrás de su habla, lo que diluye la asimetría absoluta que constituía lo propio de la relación ética, y que convierte en sujetos al mismo y al otro.7 

En Derrida encontramos la herencia de ambos pensadores en la crítica que realiza del filósofo lituano a partir del lugar que dentro de la ética éste le asigna o, mejor dicho, no le asigna, a la cuestión de la animalidad. Ya en un texto de 1989, titulado “«Hay que comer bien» o el cálculo del sujeto”8, Derrida señala que existe en Lévinas un ‘efecto de subjetividad’ porque, a pesar de poner en crisis la cuestión del sujeto –un lugar central de su ética y de la crítica que le hace a Heidegger–, continúa ligando la subjetividad al hombre desde el momento en que le niega al animal la posibilidad de tener un rostro. Ante la pregunta acerca de si en Heidegger y Lévinas existe una responsabilidad con respecto al viviente en general Derrida responde con un rotundo ‘no’. ¿Por qué? Por la estructura sacrificial de estos discursos, según la cual existe un lugar libre para el matar no-criminal proyectado sobre lo no-humano. El otro es siempre un otro ser humano, y ese otro ser humano es un sujeto. De este modo, Lévinas quedaría también ligado a la tradición carnologofalocéntrica al legitimar un límite fundamental de la responsabilidad, que ya no es infinita pues únicamente abarca el país de los hombres. Para Derrida, repetimos, esta denegación de la muerte del animal como asesinato está directamente ligada a la institución violenta de un sujeto. Y ya en este texto sostiene la necesidad de deconstruir la frontera entre el hombre y el animal, justamente para abrir la posibilidad de una responsabilidad ante el viviente en general y, por qué no, también ante el no-viviente. En su conferencia de 1997, publicada bajo el título El animal que luego estoy si(gui)endo, Derrida actualiza el proyecto anteriormente esbozado. Lo hace abordando por un lado la cuestión de lo que se entiende bajo el singular genérico ‘el animal’, que comprendería todos los seres vivos que el hombre no reconoce como sus semejantes y señalando, por otro lado, la heterogeneidad absoluta que esconde en su interior. Para destacar el carácter ficticio de la homogeneización que puede realizar un concepto reemplaza esta expresión por la de ‘animote’: animal-palabra, animal-ficción. En esta conferencia se dedica, de otra parte, a analizar una serie de discursos filosóficos que intentan establecer una diferencia rotunda entre el hombre y el animal, pero el objetivo de Derrida no consiste en borrar esa línea divisoria sino en mostrar su heterogeneidad, es decir, las múltiples fronteras que la componen. Poner, así, el acento en el reconocimiento de la propia desnudez, estimar que la razón, el habla, el inconsciente, la posibilidad de la respuesta y la de borrar sus huellas, son las características propias y exclusivas de lo humano, y ello en oposición al animal-máquina, resulta ser una posición dogmática porque se sustenta sobre el paradigma antropocéntrico inaugurado por Descartes. Y dentro de esta tradición estaría, por supuesto, el propio Lévinas, quien ya adelantaba la deconstrucción de esta frontera al señalar que lo propio de lo humano era lo in-humano, la animalada, la bestialidad, y la consiguiente posibilidad de demorarla o suspenderla. 

En ese texto, que repite la ya esbozada crítica al pensamiento de Lévinas, aparecen dos cuestiones nuevas. La primera tiene que ver con una entrevista que John Llewelyn le hace al propio Lévinas en 1986, y en la que le pregunta acerca de la posibilidad de una ética que incluya al animal. La respuesta de Lévinas tiene dos ejes fundamentales. En el primero privilegia la ética humana y a partir de ella abre la posibilidad de efectuar una transposición hacia el animal, lo cual continúa reproduciendo el antropomorfismo ya criticado. El segundo eje parte de la duda que plantea el propio Lévinas acerca de la posibilidad del rostro en el caso de una serpiente. Derrida considera que allí se está incurriendo en la responsabilidad de una posible deconstrucción de toda la filosofía de Lévinas, pero a la vez, al tomar a la serpiente como ejemplo, se está evitando esa misma cuestión.9 

El siguiente punto que no se había tomado en cuenta es el texto de Lévinas “Nombre de un perro, o el derecho natural”, publicado en 1975.10 Allí Lévinas relaciona a los perros de la noche fatal en que mueren los primogénitos de Egipto –que no ladran y que, a pesar de que carecen de ética y logos, dan, en virtud de dicho silencio, testimonio de la dignidad de la persona– con el Bobby que visitó al comando forestal para prisioneros de guerra israelitas en la Alemania nazi, comando al que perteneció el mismo Lévinas. Tras señalar el carácter des-humanizador de las miradas de los ‘hombres libres’, para quienes los prisioneros no eran más que una sub-humanidad, una manada de monos, seres sin lenguaje, sin razón, situados fuera del mundo,11 Lévinas recuerda que Bobby, desde el momento en que los reconocía como hombres, era el último discípulo de Kant en la Alemania nazi, aunque no tuviera la capacidad mental de convertir en universales las máximas de sus pulsiones. Y aquí Derrida, de nuevo, vuelca todo el poder de su deconstrucción, ya que el privilegio que aquí se le da al animal no deja de ser un privilegio que se le da al hombre. Lévinas se relaciona con Bobby del mismo modo en que los hombres libres y sus compañeros de Calvario lo hacían con él. El animal sigue siendo aquello a lo que los nazis habrían querido reducir a los prisioneros judíos, lo cual se traduce en el antisemitismo que el propio Lévinas reconoce que se encuentra en el trasfondo de toda opresión social.12 Bobby, el mejor amigo del hombre, encuentra su dignidad en su función humanizadora, aunque siga formando parte de ese mundo de lo no-humano que a esas alturas quizás estaba ampliando sus fronteras hasta el infinito. Podemos concluir, en este sentido, que cada vez que Lévinas piensa en el animal está pensando en el hombre, mientras que Derrida intenta pensar en el animal más allá de lo humano. 

Zooantropolítica

El problema que hay tras la cuestión del animal sale a la luz y se explicita en el seminario que Derrida dictó en el curso 2001-2002, el titulado La bestia y el soberano.13 El filósofo franco-argelino realiza aquí un largo rodeo deconstructivo, de nuevo hace que tiemble el umbral que separa al hombre del animal, y esta vez apunta hacia la filiación directa que existe entre el hombre en tanto sujeto con la figura del soberano. Así también entraría en crisis la frontera situada entre la soberanía como instancia política suprema y lo viviente no-humano, y haría emerger el trasfondo político de todo el debate sobre el animal. Es preciso señalar que la primera sesión de este seminario tuvo lugar el 12 de diciembre de 2001, tres meses después del 11 de septiembre que sacudió al mundo, y ya entonces Derrida no deja de hablar de los así llamados rogue states (Estados canallas),14 y retoma la cuestión lanzada por Lévinas sobre la opresión social y su fundamento des-humanizador. Creemos, por lo tanto, que Lévinas y Derrida se colocan, con los conceptos que van forjando, en el problema de la política y del carácter deshumanizador de la misma. Y aquí entraría en juego Carl Schmitt, quien en El concepto de lo político ya había advertido acerca de la necesidad de evitar que un contenido empírico se entrometa en la distinción formal entre amigos y enemigos, pues ello ocasionaría una guerra entre contrarios situados más allá de las fronteras políticas, una que sería inhumana desde el momento en que se haría para combatir a un enemigo de la humanidad. Si se descalificara al enemigo al adjudicarle un perfil moral o de cualquier otro tipo se accedería a una hostilidad absoluta que Schmitt se encarga de deslegitimar en repetidas ocasiones.15 Derrida nos recuerda en este seminario la denuncia que Schmitt, calificándolos de espantosos y terribles, hace de los gestos humanitarios que tratan a los enemigos como no-hombres. Gracias a esta hipocresía el imperialismo usa de coartada lo humanitario universal, que excede la soberanía de un Estado-nación, para proteger o extender el poder de un Estado-nación particular. A esto Schmitt lo llama “ficción deshonesta”.16 Así, a partir de la necesidad de no hacer del otro un enemigo de la humanidad, Derrida nos recuerda que tras conceptos como “Estados canallas”, libertad o democracia, se esconde una idea de lo propiamente humano que excluye a todo otro y lo expulsa al ámbito de lo inhumano. Por eso el pensamiento de Derrida es una zooantropolítica y no una biopolítica,17 ya que le interesa rastrear la frontera hombre-animal y sus implicaciones políticas. Esto también se comprende al leer el texto de 1989 anteriormente citado “«Hay que comer bien» o el cálculo del sujeto” y el seminario Políticas de la amistad dictado en el periodo 1988-1989, y que dará origen al libro homónimo. Las reflexiones sobre lo político y el animal son inseparables en el pensamiento de Derrida, y cuando éste se pregunta por la (im)posibilidad de otra política, de la democracia por venir, precisamente se encuentra en la búsqueda de una alternativa a un lógica soberana deudora de la teología política y a un liberalismo despolitizador que en última instancia deshumaniza toda diferencia. 

Para finalizar, leemos una cita de La bestia y el soberano

“[...] lo que busco sería pues una deconstrucción lenta y diferenciada tanto de esa lógica como del concepto dominante, clásico, de soberanía del Estado-nación (el que sirve de referencia a Schmitt) sin desembocar en una des-politización, sino en otra politización, en una re-politización que no caiga en los mismos carriles de la «ficción deshonesta» [...] Que esto resulte más que difícil es algo demasiado evidente y por eso trabajamos, trabajamos en ello y nos dejamos trabajar por eso.”18 

 

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*VIII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata, 2011.

1 DERRIDA, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. Rodríguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 127.

2 Entre los años 1988 y 1989 Claire Parnet realiza una entrevista televisiva a Deleuze en la que se presentan palabras disparadoras siguiendo el orden alfabético. 

3 LÉVINAS, E., “¿Es fundamental la ontología?”, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro, trad. J. L. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2001, pp. 13-23.

4 LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, trad. D. E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 97-98.

5 Ibíd., p. 59.

6 BLANCHOT, M., El diálogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1970, p. 103.

7 Ibíd., p. 108.

8 DERRIDA, J., “«Hay que comer bien» o el cálculo del sujeto”, trad. V. Gallo y N. Billi, Confines, n° 17, Diciembre de 2005, Bs. As.

9 DERRIDA, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., pp. 129-135.

10 LÉVINAS, E., “Nombre de un perro, o el derecho natural”, en Difícil libertad, trad. N. Prados, Bs. As., Lilmod, 2005, pp. 181-184.

11 Íbid, p. 184.

12 DERRIDA, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., p. 140.

13 DERRIDA, J., La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Bs. As., Manantial, 2010.

14 Ibíd., pp. 37-40.

15 SCHMITT, C., El concepto de lo político, en Carl Schmitt, teólogo de la política, trad. E. Molina y Vedia y R. Crisafio, FCE, México, 2001, pp. 186, 201. 

16 DERRIDA, J., La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002), op. cit., p. 101.

17 Ibíd., p. 91.

18 Íbid., p. 103. 

Crítica & Reviews

Sección dedicada al análisis de las prácticas simbólicas. Cada domingo se publica un texto desde la consideración crítica a las producciones culturales, que abarca un espectro amplio de disciplinas artísticas y temas asociados al quehacer cultural.