La política, los afectos y los media

Peio Aguirre

Publicado el 2018-04-15

Recientemente se ha acrecentado el discurso sobre el papel que tiene en las pasiones humanas el origen y la causa del malestar para muchas personas. Cualquier demanda de afecto –entendida como protección, cobijo y cuidado– vendría a suturar las microfisuras de una “vida dañada”. Cada vez más, la oscilación del ánimo se revela más volátil, arbitraria e irracional. Independientemente de cuáles sean los males que nos afectan (enfermedad, pobreza, desamor), una insatisfacción endémica e individual recorre nuestro sistema nervioso como un virus. Hacer que nos sintamos preocupados por algo es al parecer el signo de nuestra época. La consecuencia inmediata de llevar esta preocupación general en el alma es un sentimiento de vulnerabilidad colectiva, y una tristeza individual difícil de compartir. El antídoto compensatorio no sería la alegría, sino la necesidad de apelar al cuidado (taking care of, to care for) y al afecto. No hace falta recordar la relación entre esa demanda y la oferta farmacológica para superar la aflicción y la melancolía en cualquiera de sus grados. La exposición excesiva a las redes sociales, la saturación tecnológica y las inagotables noticias sobre política son también un factor en esta inestabilidad del humor. La gente siente asco, y así lo expresa, de manera literal, en sus perfiles. No se cuestionan suficientemente las redes sociales como anestesia del afecto, donde los likes serían microafectos positivos, minidosis de la dopamina necesaria, mientras que la ausencia de likes es la nada, la sima en la que se hunde la autoestima. Pero he dicho “noticias” en vez de “política”, pues la dependencia que se manifiesta con respecto a la sobreinformación acerca del estado del mundo viene filtrada, mediada, por el aparato medialógico global. ¿Acaso el orden comunicacional no es en gran parte responsable de esta variabilidad en el ánimo? 

 Este reclamación del afecto acusa a la racionalización política y su estrabismo androcéntrico de ser el origen de la impotencia para cambiar el orden de las cosas. Para este pensamiento, priorizar los afectos es en sí un asunto revolucionario. Pero nada más lejos de la realidad, pues si algo demuestra la (des)política actual, la post-política en cualquiera de sus formas, es precisamente su capacidad para afectar, de ser en última instancia, y me atrevería a decir, únicamente, afección/afecto. Solo eso, y ya es mucho. El sentido y la dirección de esta afección es lo que a continuación debemos considerar. El binarismo La oposición binaria que coloca las ideas (la razón) en un lado y los afectos (las pasiones) justo en el lado contrario resulta a todas luces improductivo. La revolución en la política será afectiva o no será, se dice. La feminización de la política ha de ser afectiva, debe estar basada en el afecto, se concluye. Estas analogías resultan engañosas porque sitúan la racionalidad en un lado –el masculino–, y el afecto en el otro –el femenino. Esta teoría del afecto contiene un componente moral porque entiende que la simple llamada al afecto (en abstracto) es de por sí positiva. Pero entonces, ¿es acaso el afecto un humanismo? ¿O es que únicamente existen los afectos positivos? ¿Qué hacemos con los afectos negativos, entre ellos el asco? Es en este contexto donde el pensamiento de Baruch Spinoza adquiere una actualidad ineludible, pues este filósofo estableció mejor que nadie una teoría racional de las pasiones humanas y el deseo. Las interpretaciones de la filosofía de Spinoza alimentan la filosofía política, el activismo, el arte, el feminismo y otros ámbitos del análisis actual de la sociedad. Sin embargo, apenas hay estudios que vinculen una teoría de los medios de comunicación en el capitalismo tardío o multinacional con los afectos según Spinoza.

Puede establecerse que es precisamente en el dominio de la política donde las pasiones y los afectos brillan con más intensidad: lo bueno, lo malo y lo peor. Cabría incluso afirmar que el capitalismo emocional actual ha exacerbado las pasiones políticas de un modo como no se veía desde el surgimiento del concepto mismo de las masas (allá por las primeras décadas del “largo siglo xx”). Trasladado a la creación artística, este discurso afectivo contemporáneo no reconoce, porque en realidad es inconsciente, el impulso latente del individualismo y el espíritu neoliberal que opera subrepticiamente tanto en los intersticios de la subjetividad como también en la esfera del consumo, en la industria cultural, la universidad, etc. La proclama parece ser: necesitamos el afecto para restituir el cuerpo de una “vida dañada”, en la expresión de Adorno. 

Los intentos por romper esta oposición binaria entre la razón y los afectos, entre la mente y el corazón han sido constantes en el arte y la literatura. La escritura ensayística de Roland Barthes y Susan Sontag es tremendamente afectiva sin necesidad de nombrar al afecto. El centro de ese proyecto crítico era precisamente la demolición de la distinción entre pensamiento y sentimiento: “La base de todos los puntos de vista anti-intelectuales: el corazón y la cabeza, el pensamiento y el sentimiento, la fantasía y el juicio. Tengo la impresión de que el pensamiento es una forma de sentir, y el sentimiento una forma de pensar”, aseguraba la escritora norteamericana en una entrevista en 1979 de la revista Rolling Stone. (1) El corazón y la mente en un flujo ininterrumpido, pasional y racional a la vez. Spinoza decía que la razón sola es incapaz de mover a la acción humana, que se requiere del afecto –la pasión– para motivar cualquier comportamiento y también cualquier idea. Pero, ¿cómo funcionan los afectos cuando los ponemos bajo el prisma de la política?

Los afectos de la política

Puede sonar polémico, pero despojar al afecto de su buenismo ha de ser también una tarea para la izquierda: la repolitización de la teoría del afecto supondría salir de la coraza del proteccionismo del cuidado para enfrentarlo incluso a sus manifestaciones más controvertidas, políticamente perniciosas y cuestionables. Un libro concreto, Les affects de la politique (Seuil, 2016), del economista y filósofo Frédéric Lordon, actualiza el legado de Spinoza en la esfera política como un terreno esencialmente pasional. (2) Este autor ha adquirido protagonismo en la vida pública francesa al criticar el estado de la política en ese país. (3) Las diatribas en su blog “La pompe à phynance” en Le Monde Diplomàtique contra el sistema bancario mundial y la espectacularidad mediática de la post-política le ha granjeado la fama de estar en una posición insumisa. El nombre de Lordon emergió como el del intelectual situado a la sombra del movimiento Nuit Debout, que comenzó a concentrarse en la Plaza de la República en París a partir del 31 de marzo de 2016 para protestar contra la Ley del Trabajo (protesta que se extendió rápidamente a otras ciudades francesas). Para Lordon, el afecto en Spinoza es el nombre que se le da al efecto que ocurre a partir del ejercicio de un poder: una cosa ejerce una fuerza sobre otra, y como consecuencia esta última se ve modificada. “Afecto” es el nombre que recibe esta modificación: “El viento curva un tallo: el tallo es modificado – afectado”. (4) Lordon utiliza la Ética de Spinoza y la aplica a la empresa capitalista y también a la política. (5) La mente, el alma y el espíritu indican una idea que envuelve su propio cuerpo; un cuerpo empeñado en la perseverancia del ser. El alma es la expresión del cuerpo, y éste no hace nada si no está movilizado por el deseo de obtener un beneficio.

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Una de las teorías principales es que las ideas –el mundo de la razón– necesita de los afectos para conseguir modificar y producir algo, pues las ideas, en su concepción diríamos pura o idealista, no tienen necesariamente efecto alguno. El afecto sería la afección corporal en el orden del pensamiento, pues para Spinoza el alma percibe no solo las afecciones del cuerpo sino también las ideas de esas afecciones. En la Ética, una sola y misma persona puede ser afectada por un solo y mismo objeto de manera diferente en momentos diferentes, y también personas diferentes pueden ser afectadas por un solo y mismo objeto de manera diferente. El desafío consiste aquí en escapar de esta antinomia entre la potencia o puissance y la razón, pues Spinoza hizo de la figura del sabio, del individuo que guía su conducta a partir de la razón, el summum del poder. La razón, la actividad razonable del espíritu, es un efecto que exige ser comprendido en la gramática de esta puissance (potencia). ¡No por casualidad afecto y efecto suenan casi igual! Debe superarse esta separación entre las pasiones puissances y la intelección de ideas para que ocurra el necesario soporte de los afectos al esfuerzo de la razón. Dicho de un modo más simple: las formas de la razón no devienen eficaces si no están sostenidas por los afectos. La reivindicación actual del afecto por parte de una renovada política de la izquierda apuntaría hacia esta tesis.

Frédéric Lordon insiste en esto: “se confirma que la política, de modo contrario a la presentación complaciente que se hace de ella, no es un asunto ‘de ideas’, sino un asunto de producción de ideas afectantes, lo que supone añadirles un suplemento”. (6) En efecto, como él señala, cada vez son más numerosas las personas que tienden a sentirse preocupadas por la política, y ésta es una demostración impresionante de la política como ars affectandi. Una lectura atenta de la política contemporánea señalaría que el juego de las afecciones es más abierto, y capaz de producir configuraciones absolutamente inesperadas, que a veces incluso se consideran espontáneamente anormales (como sucede con Donald Trump). (8) Si hay algo comprobable es que la política contemporánea ha encontrado la manera de sacudir los ánimos –frapper les esprits, que dirían los franceses– y con ello impresionar a los cuerpos, preocupar a la gente. Es incontestable que esto se produce mediante los canales de transmisión por los que se propaga, es decir, los media. Hoy no sabemos si estamos en tiempos de guerra o de paz, y no podemos siquiera imaginar cómo será en el futuro.

De los media como gran máquina afectante

Uno de los apartados destacados se centra en el rol de las imágenes y la gestión que de ellas hacemos en la media-esfera (llamo “aparato medialógico” a la combinación de los medios de comunicación tradicionales, prensa, televisión, etc., más la suma de las redes sociales). La post-política actual depende por completo de esta media-esfera para poder realizarse. Solo hay que ver cómo un candidato político como Emmanuel Macron fue fagocitado y literalmente “fabricado” por el statu quo financiero liberal hasta colocarlo en lo más alto del Eliseo. El libro de Lordon está escrito antes del modelado del candidato perfecto, y sin embargo la resonancia ‘a posteriori’ se oye con fuerza. Él pone otros ejemplos de cómo los media son capaces de producir afecciones en los cuerpos a partir de la saturación informativa e hipermediatizada (los paneles de expertos en televisión, los programas especiales, la profusión de artículos, el continuo bombardeo de imágenes, etc.). Los casos más flagrantes son aquellos en los que las abstracciones más difíciles, por ejemplo la crisis financiera y la deuda, consiguen introducirse lenta y subrepticiamente en la conciencia de los ciudadanos, generando en ellos preocupación.

Esta media-esfera es el Kommunikationsapparat (que diría Brecht) meta-afectante por excelencia; la pantalla sobre la que se ven unas imágenes que desencadenan las imágenes mentales, esto es las ideas, a partir de los afectos recibidos. Por el contrario, la falta de afecto sobre el cuerpo es casi siempre el resultado de una ausencia de imagen. O mejor dicho: una incapacidad del sujeto para asociar imágenes a signos (y con ello a ideas), que es lo que constituye cualquier posible imaginación intelectual. Georges Didi-Huberman recientemente ha dicho algo parecido al comentar que el gran error consiste en pensar que solo se mira con los ojos. Se mira con todo el cuerpo, y en segundo lugar con el lenguaje. Restituir las imágenes que faltan, en tanto afectos que canalicen un pensamiento, es por lo tanto una tarea indispensable. La política es el compromiso inmediato con toda economía de la visibilidad, pues toda causa se esfuerza por remodelarla o distorsionarla en su beneficio para hacerla visible, o más visible a sus propios intereses. Una causa en el sentido político del término, cualquiera que esta sea, tiene para Lordon la tarea primera de hacer presentes cosas ausentes, hacer visibles (por lo tanto afectar) cosas invisibles, y hacerlas ver en tanto “imágenes mentales” como las ven los primeros partidarios de la causa en cuestión. Esto es, restaurar las imágenes desaparecidas, que faltan o que no han sido representadas. Si las imágenes de la causa tienen esa eficacia, es porque todas ellas activan un mismo mecanismo pasional. (9) En la Ética, V, 1, Spinoza escribe que los pensamientos se encadenan en el alma según el mismo orden que las afecciones del cuerpo. (10)

Es en este régimen de lo visible y lo invisible donde reside esta afectabilidad. En Les affects de la politique se cuenta la historia de un emperador romano que cruza con su mirada la de terror de un ternero llevado al sacrificio, y no pudiendo dominar ese afecto de piedad, decide perdonarlo. Pero sin embargo reemplaza al ternero con una oveja, pues el sacrificio debe hacerse. ¿Por qué la oveja en vez del ternero? Porque el emperador ha visto al  ternero y no a la oveja, que será sacrificada fuera de su vista. Tanto en un caso como en el otro no hay en principio presencia de razón; únicamente la presencia o la ausencia de una afección, esto es, el cruce de dos miradas. (11) No cuesta apenas esfuerzo trasladar este mecanismo reflejo de la afección de la visualidad a los acontecimientos sociales y políticos más inmediatos: las imágenes de brutalidad y represión policial desatan siempre sentimientos de indignación, aunque la ausencia de esas imágenes no elimina el hecho de que se sigan cometiendo tropelías. Aunque Lordon no lo mencione, hemos de concebir esta media-esfera en su configuración actualizada, no solo los grandes medios y cadenas de comunicación hegemónicas, sino especialmente, y sobre todo, las redes sociales multinacionales (Facebook, Instagram, Google…) como propagadores de la afección. El ciclo temático de los media en su potencia afectante ha sido constante en estos últimos años y ha encadenado una serie de asuntos muchas veces interrelacionados. Desde la configuración de una esfera pública global post 11-S, y solo recientemente: Charlie Hebdo y el terrorismo yihadista, la crisis migratoria, el Brexit, Trump, el populismo de izquierdas y de derechas, el velo islámico y el laicismo, Macron, el procés catalán, la corrección política y los límites de la libertad de expresión, #MeToo, el feminismo global… y todo lo que está a la espera de ser rescatado como la actualidad más candente. Esta exaltación pasional medialógica no ha hecho más que comenzar, alimentada desde dentro de un sistema que poco después se asombra de las consecuencias y los peligros de esa misma excitación inducida. El futuro se presenta como un tablero de juego conductista por el que controlar, o en el sentido contrario, decantar las pasiones hacia uno u otro lado.

Dado que los sistemas informáticos y logarítmicos han detectado movimientos cuantificables en las reacciones de la gente, las noticias se han desprendido definitivamente de los hechos. Buscar la reacción inmediata, afectar, se ha convertido entonces en el objetivo. Se ha desarrollado a esta vera un periodismo emocional del afecto-emoción; sensibilizar a través de las emociones es el primer paso para convertir en emocional la política e infantilizar la mentalidad de la sociedad. Este periodismo emocional –que equivale al anterior sensacionalismo– busca en la acumulación de microafectos (likes) una traducción económica y hegemónica. La lucha entre hegemonía y contra-hegemonía no hace sino redoblarse. A tenor de todo esto Lordon escribe: “He aquí entonces el sentido general del activismo, pero habría que decir de toda actividad política tout court: esforzarse por hacer poderosas ideas que en principio son impotentes (impuissants)”. (12)

El activismo sería aquí una forma de ampliar las “estrategias de la impresión”, tanto en el sentido gráfico y visual como en su voluntad de impresionar; son puestas en escena llenas de colorido, eslóganes, happenings, concentraciones, sean las que sean las operaciones concebidas para sacudir las conciencias. Dado que Spinoza concibió su teoría del afecto desde una lógica algebraica, esto es, matemática y exponencialmente multiplicadora, el siguiente párrafo resulta revelador en relación con la potencialidad de canalización política de la afección: 

… en realidad afectar los cuerpos, e inducir de la misma manera al encadenamiento de imágenes en ellos, y de ideas en los espíritus. Por lo tanto, tantas máquinas afectantes. Y en esto consiste esencialmente el ars affectandi de la política, especialmente de la política minoritaria, obligada a pasar por ese registro que comúnmente se llama activismo para potenciar sus ideas impotentes: fabricar máquinas afectantes. Y lo más importante: tratar de afectar la meta-máquina afectante, los media. Cojamos la meta-máquina afectante de los media, que es el norte magnético de la política de los afectos, su obsesión constante. Afectar los media afectantes, fabricar pequeñas máquinas afectantes para afectar a la grande y accionar de ese modo la palanca, se ha convertido lógicamente en el ABC del activismo que puede, con diez o quince, esperar llegar a millones – a partir de estrategias propias de Arquímedes. (13)

Esta multiplicación afectiva convertiría a las antiguas “masas” en las “multitudes” actuales, en tanto cuerpos unidos por una pasión compartida. Se deriva entonces que todo activismo se enfrenta a un doble reto: por un lado hacer que la causa no decaiga y se mantenga viva, constante en el ánimo y en los objetivos y, por otro, que el deseo no encuentre otro objeto en el que proyectar el cuerpo, o lo que es lo mismo, que no se produzca una desafección hacia la causa mediante un reemplazo por otra causa completamente distinta. (Ética, IV, 7, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido”). (14)

La actualidad de estos procesos en los movimientos latentes que apuntan a un cambio de orden institucional son de sobra conocidos. Desde que se produjo el decreto neoliberal de los muchos fines de la Historia, ésta no ha dejado de demostrar que está muy viva. No es que la Historia sea una potencia, son potentes los hombres y mujeres que la hacen. La Historia es una producción, y si la gente quiere que se escriba una historia revolucionaria, les interesa hacer la revolución. ¿De qué modo entra en funcionamiento el cuerpo cuando lo exponemos a estos procesos? Conviene recordar que nuestros cuerpos hacen cosas particulares cuando se encuentran con las instituciones del poder. Las instituciones que retienen el poder y la ley de un modo autoproclamado son aquellas que han instaurado una capacidad para afectar a sus ciudadanos: instituciones que tienen una potencia, son potencia, pero cuyo poder emana de esa misma multitud que es al mismo tiempo gobernada por el Estado. La iconografía del Leviatán de Thomas Hobbes, que muestra el cuerpo del soberano-hombre compuesto de una multitud de hombres, es aquí la más gráfica ilustración de esta forma-Estado. Lordon escribe: “Una filosofía política de la inmanencia no puede responder más que a lo siguiente: una potencia capaz de afectar la multitud no puede venir, en última instancia, más que de la multitud misma. La multitud en sí misma es la reserva de potencia de la cual se nutren los poderes institucionales que normalizan la multitud”. (15) O lo que es lo mismo, toda afección de la multitud es auto-afección; todo lo que afecta a la multitud viene en última instancia de ella misma. Que la multitud sea el origen de todas las creaciones institucionales es lo que escapa a los individuos de la multitud, que mantienen individualmente con las instituciones una relación de exterioridad y no alcanzan a reconocer su creación colectiva. Por ello Spinoza sabía que no hay nada a lo que más tema un Estado que a sus propios conciudadanos más incluso que a los enemigos exteriores. Empoderar o desempoderar a su ciudadanos, alegrarlos o entristecerlos, es entonces una cuestión de Estado.

Pero, además, ¿qué es lo que indigna hoy a un gran número de individuos? ¿Acaso esa indignación no se propaga ahora como una llama inflamada a través del aparato medialógico? La tarea del activismo político es aquí desplazar los umbrales de la indignación para que de estos nazca un afecto colectivo que desestabilice la lógica algebraica por la cual el Estado gobierna. Sin embargo la paradoja consiste en que la naturaleza de la afección puede ser buena o mala en función de quien la perciba. Con la Primavera Árabe se habló de las nuevas tecnologías y las redes sociales como panacea de la democracia, casi como una forma de utopía, pero poco después de que en esos mismos países pasara lo que pasó se cuestionó este dictamen. Un lustro después esas mismas compañías globales están considerando el potencial distópico que las recorre, por lo que los gobiernos están comenzando a negociar medidas para regularlas, a la vez que se pone de manifiesto la consabida impotencia de los Estados-nación, tomados de manera aislada, contra el capitalismo multinacional. Es toda una ironía dialéctica la respuesta de compañías como Facebook cuando proclama que la herramienta en realidad es neutral y no ideológica, y que es el uso que los usuarios hacen de ella lo que la convierte en un océano para la confraternidad universal o, por el contrario, en una máquina para el odio. Revolución y contrarrevolución, utopía y distopía, etc. Este sería uno de los rasgos de la dialéctica: bueno y malo al mismo tiempo y en un solo golpe. Spinoza: “cada uno juzga lo bueno y lo malo según su afecto”. Lo interesante de esto es que de nuevo toda la problemática se concentra en el principio spinoziano que mueve a la humanidad: las pasiones.

De la alegría y la tristeza como potencias

Cualquier toma de posición revolucionaria debe considerar la alegría y la tristeza. Porque la tristeza es, según Spinoza, una disminución de la potencia de actuar del cuerpo mientras que la alegría es una intensidad. Toca entonces preguntarnos por la tristeza como el sentimiento general en el capitalismo de ansiedad en el que estamos instalados. Un afecto que nos deja incapaces de proporcionar una respuesta a la altura de las causas que se trata de repeler, a la que sigue entonces un suplemento de tristeza, entrando de ese modo en una espiral acumulativa de disminución de la potencia (la depresión, etc.). Lordon evoca en este sentido un revulsivo contra la tristeza a partir de esa secuencia que comienza cuando las causas de la infelicidad devienen imaginadas; cuando el afecto de la indignación se expande o sobrepasa el umbral de la indignación y hace que un gran número de individuos rebasen el punto de lo tolerable; cuando el estado de desgracia se declara colectivamente, es decir, se convierte políticamente; cuando se emulan y se juntan deseos comunes de repeler las causas de una tristeza definida como común; cuando, en consecuencia, el miedo es combatido y sus asimetrías vencidas, pues se reabre el deseo de otras maneras. Cuando todo esto se produce, la parte menos fuerte se fortalece quizás hasta convertirse en la más fuerte.

Lordon introduce entonces las pasiones sediciosas; la doble acepción de sedición que el diccionario proporciona es aquí instructiva. Por un lado significa alzamiento colectivo y violento contra la autoridad, el orden público o la disciplina militar, sin llegar a la gravedad de la rebelión. Por otro, sublevación de las pasiones. Que la primera se deduce de la segunda es aquí la lección spinoziana. En una insurrección, una sedición, opera la conversión en afectos políticos de tristezas comprobadas en primera persona (como todos los afectos), es decir, comprobados de un modo no político. “Repeler las causas de la tristeza” se canaliza hacia un esfuerzo colectivo que es un nuevo objeto del deseo. Es el gozo, la jouissance, en la colectividad. “Todos los colectivos en lucha conocen ese momento de exaltación catastrófica, momentos de alegría inmensos, si son pasajeros, que siguen al descubrimiento de su propia potencia, de descubrirse una potencia de la que no se creían capaces”. (16)

Más arriba he indicado la dialéctica para sugerir las ambivalencias de una misma cosa, que es positiva y negativa a la vez. Los afectos no escapan a esta ambivalencia, pues la paradoja está en que Spinoza consideraba en primer lugar el afecto común en su poder destructivo antes de pasar a considerarlo en su poder constitutivo. El afecto común es el principio general de todo lo que le llega al cuerpo de la multitud: destrucción, constitución, institucionalización, etc. Es por lo tanto la misma fuerza la que actúa en un sentido o en otro (Tratado político). Spinoza no era un gran optimista político, y advertía que las revoluciones en general terminan mal: al suprimir al tirano sin suprimir las causas de la tiranía, no se hace sino instalar un nuevo tirano en lugar del precedente. La conclusión de Frédéric Lordon es que necesitamos sobre todo una imaginación intelectual, esto es, una capacidad para concatenar imágenes a los signos a través de los cuales nos llegan las ideas. Lo que las palabras aportan al conocimiento, éste las lleva a la sensibilidad, es decir al cuerpo (que resulta afectado). Las imágenes agitan el automatismo desencadenador del ingenium, pues las imágenes nos afectan como las cosas que ellas representan. La congestión actual en el aparato medialógico dificulta seriamente este hilvanado, necesario para que la imaginación intelectual pueda religar la razón y los afectos en una empresa común.

 

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(1) Jonathan Cott, Susan Sontag: The Complete Rolling Stone Interview, Yale University Press, 2013, p. 65.

(2) Frédéric Lordon, Les affects de la politique, Seuil, París, 2016.

(3) Ver el texto de Alberto Toscano dedicado a la obra de Frédéric Lordon, “Un estructuralismo del sentimiento”, New Left Review 97, marzo-abril, 2016.

(4) Lordon, Les affects de la politique, op. cit., p. 16. (Todas las traducciones que siguen son mías)

(5) Ver Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La Fabrique, París, 2010. Traducción en inglés, Willing Slaves Of Capital: Spinoza And Marx On Desire, Verso Books, Londres, 2014.

(6) Lordon, op. cit., p. 57.

(7) Ibid., p. 87.

(8) Ibid., p. 51.

(9) Ibid., pp., 64-65.

(10) Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Tecnos, Madrid, 2007, p. 380. (Dice así: “Según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo”.

(11) Ibid., p. 91.

(12) Ibid., p. 60.

(13) Ibid., p. 61.

(14) Spinoza, op. cit., 299.

(15) Lordon, op.cit., p. 107.

(16) Ibid., p. 142.